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Full text of "Grundriss der geschichte der griechischen philosophie"

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GEUNDRISS 



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GESCHICHTE 



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GRIECHISCHEN PHLOSOPHIE. 1 



VON 



DR EDU AKD ZELLER. 



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LEIPZIG, 

FÜES^S VERLAG (R. REISLAND). 

1883. 



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Alle Rechte Torbehalten. 



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Fues's Verlag (B. Beisland) in Leipzig. 

■ # ■ ■■ I !■■■■ ■ I U M! I 

Torträge und Abhandlungen. 

Von 

Dr. Eduard Zeller. 

Erste Sammlnng. Zweite Auflage. 

1875, 35 Bogen. 8 Mark eleg, geh, M. 9. 20 Ff. 

Inhalt: 



6) WolflTs Vertreibung ans Halle; der Kampf 
des Pietismus mit der Philosophie. 

7) Joh. Gottl. Fichte als Politiker. 

8) Friedrich Schleiermacher. 

9) Das ürchristenthum. 

10) Die Tübinger historische Schule. 

11) F. Chr. Baur. 

12) Strauss und Renan. 



1) Die Entwicklung des Monotheismus bei den 
Griechen. 

2) Pythagoras und die Pythagorassage. 

3) Zur Ehrenrettung der Xanthippe. 

4) Der platonische Staat in seiner Bedeutung' 
für die Folgezeit. 

5) Marcus Aurellus Antoninus. 

Zweite Sammlnng. 

1877. 35 Bogen. Preis 9 Mark, eleg. geh. M. 10. 20 Ff. 

Inhalt: 

1) üeber Ursprung und "Wesen der Religion, 

2) Religion und Philosophie bei den Römern. 

3) Eine Arbeitseinstellung in Rom. Zur Charak- 
teristik römischer Volkssagen. 

4) Alexander und Peregrinus: ein Betrüger und 
ein Schwärmer. • 

5) Römische und griechische ürtheile über das 
Cbristenthum. 



6) Die Sage von Petrus als römischem Bischof. 
7j Der Process Galiloi's. 

8) Lessing als Theolog. 

9) Drei deutsche Gelehrte: 1. Albert Seh weg- 
ler; 2. Theodor Waitz; 3.' Georg Gottfried 
Gerrinus. 



10) Die Politik in ihrem Verhältniss zum Recht. 

11) Das Recht der Nationalität und die freie 
Selbstbestimmung der Völker. 

12) Nationalität und Humanität. 

13) Ueber die Aufgabe der Philosophie und ihre 
Stellung zu den übrigen Wissenschaften. 

14) lieber die gegenwärtige Stellung und Auf> 
eabe der deutschen Philosophie. 

15) üeber Bedeutung und Aufgabe der Erkennt- 
nisstheorie. — Zusätze. 

16) Ueber teleologische und mechanische Natur- 
erklärung in inrer Anwendung auf das Welt- 
ganze. 



Nunmehr ist complet zu haben: 

Die Philosophie der Griechen 

in ihrer geschichtlichen Entwickelung dargestellt. 

* Von 

Dr. Eduard Zelier. 

5 Bände iind Register. Preis 90 Mark. 

1. Theil. Allgemeine Einleitung. Torsokratische Philosophie. Vierte Auflage. QQ Bogen. 

Gr. 8. 1877. Preis M. 20.—. 

2. Theil, 1. Abth.: Sokrates und die Sokratiker. Plato und die alte Akademie. Dritte Auf- 

lage. 1875. 57 Bogen. Preis M. 17.—. 

2. Theil, 2. Abth.: Aristoteles und die alten Peripatetiker. Dritte Auflage. 1879. 60 Bogen. 

Gr. 8. Preis M. 18.—. 
s: Theil, 1. Abth.: Die naeharlstotelische Philosophie. Erste Hälfte. Dritte Auflage. 1880. 
53 Bogen. Preis M. 16.—. 

3. Theil, 2. Abth.: Die nacharistotelische Philosophie. Zweite Hälfte. Dritte Auflage. 1881. 

55 Bogen. Breis M. 17.-. 
Register zum ganzen Werke. 1882. Preis M. 2.—. 



Drei AManUnnp m Uiclite 1er alten FMIosopMe 

und ihres Verhältnisses zum Christenthum 

von 

Dr. F. Ch. V. Baur. 

Neu herausgegeben von Dr. Eduard Zeller. 

Inhalt: 1) ApoUonius von Tyana und Christus, oder das Verhältniss des Pythagoreismus zum 
Christenthum. 
2) Das Christliche des Piatonismus oder Sokrates und Christus. 

8) Seneca und Paulus, das Verhältniss des Steicismus zum Christenthum nach den Schriften 
Seueca''s. 

gr. 8. 30 Bogen. Preis 8 Mark. 



GRÜNDRISS 



DER 



GESCHICHTE 



DER 



GRIECHISCHEN PHILOSOPHIE. 



VON 



DR EDUARD ZELLER. 




LEIPZIG, 

FUES'S VERLAG (R. REISLAND). 

1883. 



Alle Rechte vorbehalten. 



Vorwort. 



w 

Schon seit Jahren trug ich mich mit dem Gedanken, 
zu dessen Ausführung ich auch von verschiedenen Seiten 
aufgefordert wurde, meinem grösseren Werk über die Philo- 
sophie der Griechen eine kurze Bearbeitung des gleichen 
Gegenstandes folgen zu lassen. Aber erst nachdem jenes 
in seiner dritten Auflage zum Abschluss gekommen war, 
fand sich die Müsse zu dieser Arbeit. Derartige Darstel- 
lungen werden nun je nach dem Zweck, den sie sich setzen, 
ein verschiedenes Verfahren einschlagen müssen. Der mei- 
nige lag an erster Stelle in der Absicht, den Studirenden 
ein Hülfsmittel fllr die akademischen Vorlesungen in die 
Hand zu geben, welches ihnen die Vorbereitung auf die- 
selben erleichtem und das zeitraubende Nachschreiben er- 
sparen sollte, ohne doch dem Vortrag des Lehrers vorzu- 
greifen und Fesseln anzulegen. Ich machte es mir daher 
zur Aufgabe, meinen Lesern von dem Inhalt der philo- 
sophischen Systeme und dem Gang ihrer geschichtlichen 
Entwicklung ein Bild zu geben, das alle wesentlichen Züge 



IV 

enthielte, und auch die wichtigeren literarischen Nachwei- 
sungen und Quellenbelege zu liefern; aber wie ich mich in 
der letzteren Beziehung auf das nöthigste beschränkte, so 
habe ich auch in der Geschichtsdarstellung die Punkte in 
der Regel nur ganz kurz angedeutet, an welche sich theils 
allgemeinere historische Betrachtungen theils speciellere Er- 
läuterungen und Untersuchungen anknüpfen lassen, oder 
bei denen eine Ergänzung meines fniheren Werks ange- 
messen erschien; einen ausführlicheren Zusatz der letzteren 
Art enthält der dritte und vierte Paragraph. Mein Grund- 
riss ist zunächst auf Anfänger berechnet, wie sie die grosse 
Mehrzahl der Zuhörer zu bilden pflegen ; solche werden aber 
mehr verwirrt als gefördert, wenn man ihnen den Geschichts- 
stoff reichlicher mittheilt, als sie ihn mit Hülfe der Lehr- 
vorträge verarbeiten können, oder sie mit den Titeln von 
Büchern und Abhandlungen überschüttet, von denen sie den 
kleinsten Theil jemals zu sehen bekommen. Wer anderer- 
seits die Geschieht^ der Philosophie oder einzelne Theile 
derselben genauer kennen lernen will, der darf sich über- 
haupt nicht mit Compendien begnügen, sondern er muss die 
Quellen selbst und die umfassenderen Bearbeitungen der- 
selben zu Rathe ziehen. Dabei verkenne ich nicht im ge- 
ringsten, dass auch solche Lehrbücher, die nicht nach dem 
Plane des gegenwärtigen eingerichtet sind, ihre Berechtigung 
haben, dass z. B. eine zuverlässige und mit den erforder- 
lichen Winken über den Werth und Inhalt der einzelnen 
Werke versehene Bibliographie, oder eine nach Art der 
Prell er 'sehen, nur mit strengerer Auswahl, bearbeitete 
Chrestomathie sehr dankenswerthe Hülfsmittel des Unter- 
richts wären; und ebensowenig ist es gegen meinen Sinn, 



wenn die vorliegende Schrift auch über ihren nächsten Zweck 
hinaus Leser findet. Aber der Meinung bin ich allerdings, 
dass jede wissenschaftliche Darstellung von einer genau ab- 
gegrenzten Zweckbestimmung ausgehen muss, und dass es 
nicht zuträglich ist, wenn man neben seinem Hauptzweck 
fortwährend nach solchen, die ihm fremd sind, hinschielt. 



Berlin, 27. September 1883. 



Der Verfasser. 



Inhaltsverzeichniss. 



_. , . SeiU». 

Einleitung. A. Methodologisch-literarische. 

§ 1. Die Geschichte der Philosophie 1 

§ 2. Die griechische Philosophie 5 

§ 3. Quellenschriften. Die Geschichte der Philosophie 

hei den Alten 6 

§ 4. Neuere Hülfsmittei 12 

B« Historische Einleitung. 

§ 5. Entstehung der griechischen Philosophie; angeblich 

orientalische Abkunft 15 

§ 6. Einheimische Quellen der griechischen Philosophie . 18 

§ 7. Die Entwicklung des griechischen Denkens bis zum 

6. Jahrhundert 21 

§ 8. Charakter u. Entwicklungsgang der griechischen Philo- 
sophie 24 

ErstePeriode. Die vorsokratische Philosophie. 

§ 9. Ihr Entwicklungsgang 30 

I. Die drei ältesten Schulen. 

A. Die alten Jonier. 

§ 10. Thaies 32 

§ 11. Anaximander 33 

§ 12. Anaximenes 36 

§ 13. Spätere Anhänger der altjonischen Schule; Diogenes 37 

B. Die Pythagoreer. 

§ 14. Pythagoras und seine 'Schule 39 

§ 15. Das pythagoreische System: die Zahl und ihre Ele- 
mente 43 

§ 16. Die pythagoreische Physik 46 

§ 17. Religiöse imd ethische Lehren der Pythagoreer . . 47 



vni 

Seite. 

§ 18. Der Pythagoreismns in Verbindung mit anderen 

Lehren 49 

C. Die Eleaten. 

§ 19. Xenophanes 50 

§ 20. Parmenides 52 

§ 21. Zeno und Melissus 54 

n. Die Physiker des fünften Jahrhunderts. 

§ 22. Heraklit 56 

§ 23. Empedokles 61 

§ 24. Die atomistische Schule 65 

§ 25. Anaxagoras 71 

in. Die Sophisten. 

§ 26. Entstehung und Eigenthümlichkeit der Sophistik . 75 

§ 27. Die bekannteren sophistischen Lehrer 78 

§ 28. Die sophistische Skepsis und Eristik 79 

§ 29. Die sophistische Ethik und Rhetorik 81 

Zweite Periode. Sokrates, Plato, Aristoteles. 

§ 30. Einleitung 85 

I. Sokrates. 

§ 31. Sein Leben und seine Persönlichkeit 87 

§ 32. Die Philosophie des Sokrates: Quellen, Princip, 

Methode 89 

33. Der Inhalt der sokratischen Lehre 92 

34. Das Ende des Sokrates 96 

II. Die kleineren sokratischen Schulen. 

§ 35. Die Schule des Sokrates; Xenophon 98 

§ 36. Die megarische und die elisch-eretrische Schule . 99 

37. Die cynische Schule 101 

38. Die cyrenaische Schule . 105 

III. Plato und die alte Akademie. 

39. Plato's Leben 109 

40. Plato's Schriften 111 

§ 41. Charakter, Methode und Theile des platonischen 

Systems 116 

§ 42. Die propädeutische Begründung der platonischen 

Philosophie 117 

§ 43. Die Dialektik oder die Ideenlehre 121 

§ 44. Plato's Physik: Die Materie und die Weltseele . 125 

§ 45. Das Weltgebäude und seine Theile 129 

46. Plato's Anthropologie 131 

47. Plato's Ethik 134 

48. Plato's Staatslehre 136 



IX 

Seite. 

§ 49. Plato's Ansichten über die Religion und die 

Kunst 139 

§ 50. Die spätere Gestalt der platonischen Lehre; die 

Gesetze 141 

§ 51. Die alte Akademie 143 

lY. Aristoteles und die penpatetische Schule. 

52. Aristoteles' Leben 146 

53. Aristoteles' Schriften 149 

§ 54. Die aristotelische Philosophie: Einleitendes . . . 155 

§ 55. Die aristotelische Logik 156 

§ 56. Aristoteles' Metaphysik 161 

§ 57. Aristoteles' Physik: Standpunkt und Grundbegriffe 

derselben 167 

§ 58. Das Weltgebäude und seine Theile 170 

59. Die lebenden Wesen 173 

60. Der Mensch 176 

61. Die aristotelische Ethik 180 

62. Die aristotelische PoHtik 185 

§ 63. Rhetorik und Kunstlehre; Aristoteles' Yerhaltniss 

zur Religion 189 

§ 64. Die penpatetische Schule 192 

Dritte Periode. Die nacharistotelische Philosophie. 

§ 65. Einleitung 197 

Erster Abschnitt. Stoicismus, Epikureismus , Skepsis. 
I. Die stoische Philosophie. 

§ 66. Die stoische Schule im 3. und 2. Jahrhundert . . 198 

§ 67. Charakter und Theile des stoischen Systems . . . 200 

§ 68. Die stoische Logik 203 

§ 69. Die stoische Physik: die letzten Gründe und das 

Weltganze 206 

§ 70. Die Natur und der Mensch 210 

§ 71. Die stoische Ethik: ihre allgemeinen Grundzüge . 212 
§ 72. Fortsetzung: die angewandte Moral. Das Verhält- 

niss des Stoicismus zur Religion 216 

II. Die epikureische Philosophie. 

§ 73. Epikur und seine Schule 222 

§ 74. Das epikureische System: Allgemeines. Kanonik . 223 

§ 75. Epikur's Physik; die Götter 226 

§ 76. Epikur's Ethik 229 

III. Die Skepsis. 

§ 77. Pyrrho und die Pyrrhoneer 233 

§ 78. Die neuere Akademie 234 



X 

Seite. 

Zweiter Abschnitt. Eklekticismus, erneuerte Skepsis, 
Vorläufer des Neuplatonismus. 
I. Eklekticismus. 

§ 79. Entstellungsgründe und Charakter desselben . . . 238 

§ 80. Die Stoiker: Boethus, Panätius, Posidonius . . . 241 

§ 81. Die Akademiker des letzten Jahrhunderts v. Chr. 243 

§ 82. Die peripatetische Schule 245 

§ 83. Cicero, Varro, die Sextier 247 

§ 84. Die ersten Jahrhunderte n. Chr.: Stoische Schule 249 

§ 85. Die jüngeren Cyniker 255 

§ 86. Die peripatetische Schule in der Zeit n. Chr. . . 257 

§ 87. Die Platoniker der ersten Jahrhunderte n. Chr. . 259 

§ 88. Dio, Lucian und Galen 260 

IL Die jüngeren Skeptiker. 

§ 89. Aenesidemus und seine Schule 261 

ni. Die Vorläufer des Neuplatonismus. 

90. Einleitung 265 

1. Die rein griechischen Schulen. 

91. Die neuen Pythagoreer 266 

§ 92. Die pythagoraisirenden Platoniker 271 

2. Die jüdisch-griechische Philosophie. 

§ 93. Die jüdisch-griechische Philosophie vor Philo . . 275 

§ 94. Philo von Alexandria 279 

Dritter Abschnitt. Der Neuplatonismus. 

§ 95. Entstehung, Char^üiter und Entwicklung des Neu- 
platonismus . . * . 283 

§ 96. Das System Plotin's. Die übersinnliche Welt . . 286 
§ 97. Plotin's Lehre von der Erscheinungswelt .... 290 
§ 98. Plotin's Lehre von der Erhebung in die übersinn- 
lich Veit 293 

§ 99. Plotin's Schule; Porphyrius 296 

§ 100. Jamblich und seine Schule 298 

§ 101. Die Schule von Athen 302 



Einleitung. 

A. Methodologisch-literarische. 

§ 1. Die Geschichte der Philosophie. 

Die Philosophie hat die Aufgabe, die letzten Gründe 
des Erkennens und Seins wissenschaftlich zu untersuchen 
und alles Wirkliche in seinem Zusammenhang mit den- 
selben zu begreifen. Die Versuche zur Lösung dieser 
Aufgabe bilden den Gegenstand, mit welchem die Ge- 
schichte der Philosophie sich beschäftigt. Aber sie bilden 
denselben nur wiefern sie sich zu grösseren Ganzen, zu 
zusammenhängenden Entwicklungsreihen verknüpfen. Die 
Geschichte der Philosophie soll zeigen, durch welche Ver- 
anlassungen der menschliche Geist der philosophischen 
Forschimg zugeführt wurde; in welf^ei; ij^stalt man sich 
ihrer Aufgaben zuerst bewusst wurde, iln^ sie man sie zu 
lösen unternahm; wie sich das Denken^'mit cler Zeit immer 
weiterer Gebiete bemächtigte, immer neue Fragestellungen 
und Antworten nöthig gefunden wurden, und wie aus der 
mannigfaltigsten Wiederholung dieses Vorgangs alle die 
philosophischen Theorieen und Systeme hervoi^engen, die 
uns bald vollständiger bald unvollständiger bekannt sind. 
Sie soll mit Einem Wort die Entwicklung des philoso- 
phischen Denkens von seinen ersten Anfängen an so voll- 
ständig, als es der Zustand unserer Quellen gestattet, in 

ihrem geschichtlichen Zusammenhang darstellen. 

1 



2 Einleitung. 

Da es sich nun hiebe! um die Erkenntniss geschicht- 
licher Thatsachen handelt, und Thatsachen, die wir nicht 
selbst beobachtet haben, uns nur durch Ueberlieferung 
bekannt werden können, muss die Geschichte der Philo- 
sophie, wie alle Geschichte, mit der Sammlung der umnittel- 
baren und mittelbaren Zeugnisse, der Prüfung ihres Ur- 
sprungs und ihrer Glaubwürdigkeit, der quellenmässigen 
Feststellung der Thatsachen beginnen. Lässt sich aber 
schon diese Aufgabe nicht ohne die Berücksichtigung des 
geschichtlichen Zusammenhangs lösen, in dem ,das Einzelne 
erst seine nähere Bestimmtheit und seine volle Beglaubigung 
erhält, so ist vollends das Verständniss eines zusammen- 
gesetzten geschichtlichen Verlaufs nur dadurch möglich, 
dass die einzelnen Thatsachen nicht blos im Verhältniss 
der Gleichzeitigkeit und Aufeinanderfolge aneinandergereiht 
werden, sondern auch ihre Causalverknüpfung erkannt, jede 
Erscheinung aus ihren Ursachen und Bedingungen erklärt, 
ihr Einfluss auf gleichzeitige und nachfolgende Erschei- 
nungen aufgezeigt wird. Nun sind die Annahmen und 
Systeme, mit denen es die Geschichte der Philosophie zu 
thun hat, zunächst das Werk einzelner Personen, und als 
solches sind sie theils aus den Erfahrungen, die zu ihrer 
Bildung Anlass gegeben haben, theils aus der Denkweise 
und dem Charakter ihrer Urheber, den Ueberzeugungen, 
Interessen und Bestrebungen zu erklären, unter deren 
Einfluss sie gebildet wurden. Aber wenn wir auch durch 
unsere Quellen in den Stand gesetzt wären, diese biogra- 
phische und psychologische Erklärung weit vollständiger 
durchzuführen, als wir sie thatsächlich durchführen können, 
würde sie doch nicht ausreichen; denn sie würde ims nur 
über die nächsten Gründe der geschichtlichen Erscheinungen 
Aufschluss geben, ihre entfernteren Ursachen dagegen und 
den umfassenderen Zusammenhang, dem sie angehören, 
ausser Acht lassen. Die Ansichten der Einzelnen hängen 
immer, wenn auch nicht bei allen in demselben Grade, 
von dem Vorstellungskreis ab, aus dem ihr Geist seine 



§ 1. Die Geschichte der Philosophie. 3 

• 

Nahrung schöpft und unter dessen Einfluss er sich ent- 
wickelt; und ebenso ist ihre geschichtliche Wirkung da- 
durch bedingt, dass sie den Bedürfhissen ihrer Zeit ent- 
sprechen und in derselben Anerkennung finden. Andererseits 
aber bleiben jene Ansichten nicht auf ihre ersten Urheber 
beschränkt, sie verbreiten und erhalten sich in Schulen und 
durch Schriften, es bildet sich eine wissenschaftliche Ueber- 
lieferung, die Späteren lernen von den Früheren, werden 
durch sie zur Ergänzung, Fortbildung und Berichtigung 
ihrer Ergebnisse, zur Aufwerfung neuer Fragen, zur Auf- 
suchung neuer Antworten und Methoden angeregt. Die 
philosophischen Systeme erscheinen so, wie eigenartig und 
selbständig sie auch sein mögen, doch immer zugleich als 
Glieder eines umfassenderen geschichtlichen Zusammenhangs, 
sie lassen sich nur aus diesem Zusammenhang vollständig 
begreifen, und je weiter wir ihn verfolgen, um so mehr 
schliesst sich das Einzelne zu einem Ganzen geschichtlicher 
Entwicklung zusammen, imd es entsteht die Aufgabe, nicht 
blos das Ganze aus den einzelnen es bedingenden Momenten, 
sondern ebenso diese aus einander und somit das Einzelne 
aus dem Ganzen zu erklären. Diess kann nun freilich 
nicht in der Art geschehen, dass die geschichtlichen That- 
sachen apriorisch, aus dem Begriff des Lebensgebiets, um 
dessen Geschichte es sich handelt, oder aus der Idee des 
durch diese Geschichte zu erreichenden Zieles, construirt 
würden. Sondern auf rein historischem Wege, auf Grund 
der geschichtlichen Ueberlieferung, sollen die Bedingungen 
ermittelt werden, unter denen der geschichtliche Verlauf 
sich vollzog, die Ursachen, aus denen er hervorgieng, die 
Verkettung des Einzelnen, die sich hieraus ergab. Jene 
Ursachen imd Bedingungen lassen sich nun, sofern es 
sich um die Geschichte der Philosophie handelt, auf drei 
Klassen zurückfuhren: die allgemeinen Bildungszustände 
jeder Zeit und jedes Volkes; der Einfluss der ftllheren 
Systeme auf die späteren ; die individuelle Eigenthümlichkeit 
der einzelnen Philosophen. Beschränkt man sich für die 



4 Einleitung. 

• 

Erklärung der philosophischen Theorieen auf die letztere, 
so erhält man jenen biographischen und psychologischen 
Pragmatismus, von dem schon oben gesprochen wurde. 
Geht man für dieselbe von der Erwägung aus, dass die 
Philosophie kein isolirtes Gebiet, sondern nur ein einzelnes 
Glied in dem Gesammtleben der Völker und der Menschheit 
bildet, dass sie in ihrer Entstehung, ihrem Fortgang und 
ihrem Charakter durch die religiösen und politischen Zu- 
stände , den Stand der allgemeinen Geistesbildung , die 
Entwicklung der übrigen Wissenschaften bedingt ist, so 
wird man den Versuch machen, sie aus diesen ihren all- 
gemeinen kulturgeschichtlichen Bedingungen zu begreifen. 
Legt man das entscheidende Gewicht auf die Continuität der 
wissenschaftlichen Ueberliefenmg, den Innern Zusammen- 
hang und die geschichtliche Wechselwirkung der philoso- 
phischen Schulen und Systeme, so erscheint die Geschichte 
der Philosophie als ein in sich abgeschlossener, von einem 
bestimmten Anfangspunkt aus mit innerer Gesetzmässigkeit 
fortschreitender Verlauf, den man um so gründlicher ver- 
steht, je vollständiger es gelingt, in jeder späteren Er- 
scheinung die logische Consequenz der nächstvorangehenden, 
und somit in dem Ganzen, wie diess Hegel unternahm, 
eine mit dialektischer Nothwendigkeit sich vollziehende 
Entwicklung nachzuweisen. Aber wenn auch dieses Moment 
um so mehr an Bedeutung gewinnt, je selbständiger die 
Philosophie sich entwickelt, so ist doch die Richtung und 
Gestalt des philosophischen Denkens jederzeit durch die 
übrigen mitbestimmt. Nur stehen dieselben zu einander 
hinsichtlich ihres Einflusses und ihrer Bedeutung nicht 
immer in demselben Verhältniss, es macht sich vielmehr 
bald das schöpferische Eingreifen hervorragender Persönlich- 
keiten, bald die Abhängigkeit der späteren Systeme von 
den früheren, bald die Einwirkung der allgemeinen Kultur- 
zustände stärker geltend. Der Geschichtschreiber hat zu 
untersuchen, welche Bedeutung für die Herbeiführung der 
geschichtlichen Ei^ebnisse jedem von diesen Elementen im 



§ 2. Die griechische Philosophie. 5 

gegebenen Falle zukommt, und auf Grund dieser Unter- 
suchung ein Bild von dem historischen Verlauf und dem 
Zusammenhang der Erscheinungen, aus denen er sich zu- 
sammensetzt, zu entwerfen. 

§ 2. Die griechische Philosophie. 

Die Frage nach den Ursachen, von denen die Welt 
und das Menschenleben bestimmt wird, hat den mensch- 
lichen Geist schon in den frühesten Zeiten und an den 
verschiedensten Orten beschäftigt. Aber das, was sie heiTor- 
rief, war ursprünglich weniger der Erkenntnisstrieb, als 
das Gefühl der Abhängigkeit von höheren Mächten und 
der Wunsch, sich ihrer Gunst zu versichern; und der Weg, 
auf dem ihre Beantwortung versucht wurde, war nicht die 
wissenschaftliche Forschung, sondern die mythologische 
Dichtung. Nur bei wenigen Völkern sind aus dieser mit 
der Zeit theologische und kosmologische Spekulationen 
hervorgegangen, welche ein umfassenderes Bild von der 
Entstehung und Einrichtung der Welt zu gewinnen ver- 
suchen; aber so lange diese Spekulationen noch von der 
mythologischen Ueberlieferung ausgehen und sich mit der 
Ausführung imd Umbildung mythischer Anschauungen be- 
gnügen, können sie nur den Vorgängern der Philosophie, 
nicht den philosophischen Theorieen als solchen zugezählt 
werden. Die Philosophie beginnt erst da, wo man das 
Bedürfniss empfindet und bethätigt, die Erscheinungen aus 
natürlichen Ursachen zu erklären. Dieses Bedürfiiiss 
kann nun an verschiedenen Orten, wenn die Vorbedingungen 
dazu vorhanden waren, selbständig hervorgetreten sein; 
und wir finden wirklich bei Indem und Chinesen Lehr- 
systeme, die sich von den theologischen Spekulationen dieser 
Völker weit genug entfernen, um als ihre „Philosophie" 
bezeichnet werden zu können. Aber kräftiger und mit 
nachhaltigerem Erfolg, als bei beiden, hat sich der Gedanke 
einer rationalen Erkenntniss der Dinge bei den Hellenen 



Q Einleitung. 

zur Geltung gebracht; und sie sind es auch allein, von 
denen sich eine fortlaufende wissenschaftliche Ueberlieferung 
bis zu uns herab erstreckt. Die Begründer der griechischen 
Philosophie sind zugleich die Stammväter der unsrigen, 
ihre Kenntniss hat daher für uns nicht blos ein historisches, 
sondern auch ein sehr eingreifendes praktisch-wissenschaft- 
liches Interesse; auch jenes geht aber über das, welches 
die übrige Wissenschaft der alten Welt darbietet, ebenso- 
weit hinaus, als die griechische Philosophie selbst durch 
ihren geistigen Gehalt, ihre wissenschaftliche Vollendung, 
ihre reiche und folgerichtige Entwicklung über jene 
hinausgeht. 



§ 3. Quellenschriften. Die Geschichte der Philo- 
sophie bei den Alten. 

Unter den Quellen, denen wir unsere Kenntniss der 
alten Philosophie verdanken, nehmen die erhaltenen Schriften 
der Philosophen imd die Bruchstücke ihrer verlorenen 
Werke, so weit sie acht sind, als unmittelbare Quellen 
die erste Stelle ein. Unächte Schriften können in dem 
Masse, wie sich ihr Ursprung imd ihre Abfassimgszeit be- 
stimmen lässt, als Selbstzeugnisse über den Standpunkt und 
die Ansichten der Kreise, aus denen sie hervorgiengen, be- 
nützt werden. Zu den mittelbaren Quellen gehören 
ausser den selbständigen geschichtlichen Berichten über die 
Persönlichkeit, das Leben und die Lehren der Philosophen 
auch alle die Werke, in denen derselben gelegenheitlich 
gedacht wird; die reichste Ausbeute gewähren unter den 
letzteren theils Sammelwerke, die uns Bruchstücke älterer 
Schriftsteller erhalten haben, wie die des Athenäus und 
Gellius, Eusebius' (um 330 n. Chr.) TtQonaQaavievr} 
eiayyeli'Krjj Johannes Stobäus' (wohl zwischen 450 und 
550) grosses, jetzt, so weit es erhalten ist, an die Eklogen 
und das Florilegium vertheiltes Werk, und Photius' (gest. 
891) „Bibliothek", theils solche Lehrschriften, deren Verfasser 



§ 3. Quellenschriften. 7 

für die Begrlindung ihrer eigenen Annahmen auf die ihrer 
Vorgänger näher eingehen; wie diess in umfassenderer 
Weise unseres Wissens zuerst Plato, noch viel vollständiger 
Aristoteles that, in der Folge Schriftsteller wie Cicero, 
Seneca, Plutarch, Galen, Sextus Empirikus, Numenius, 
Porphyrius, Jamblichus, Proklus, die Commentatoren des 
Aristoteles und Plato, Philo von Alexandria und die christ- 
lichen Kirchenlehrer, ein Justin, Clemens, Origenes, Hippo- 
lytus, TertuUian, Augustin, Theodoret u. s. w. Von 
Aristoteles gieng durch die kritische Uebersicht über die 
Principien seiner Vorgänger, welche das 1. Buch seiner 
Metaphysik enthält, der Anstoss zu der selbständigen Be- 
arbeitung der Geschichte der Philosophie aus, die Theo- 
phrast in den 18 Büchern seiner „Lehren der Physiker** 
{q>varAai do^ai, auch als „Geschichte der Physik", q)varKi] 
iOTOQia^ angefilhrt) und in zahlreichen Monographieen unter- 
nahm, während Eudemus die Geschichte der Arithmetik, 
der Geometrie, der Astronomie, vielleicht auch der theo- 
logischen Vorstellungen, in eigenen Werken behandelte. 
Auf Theophrast's Geschichte der Physik beruhten, wie 
DiELS (Doxographi 1879) nachgewiesen hat, die Uebersichten 
über die Lehren der verschiedenen Philosophen, welche 
Klitomachus (um 120 n. Chr.) im Zusammenhang mit 
Kameades' Kritik der philosophischen Lehren gab, und 
welche eine Hauptfimdgrube für die späteren Skeptiker ge- 
bildet zu haben scheinen, und die Bearbeitung der 
Placita, welche um 80 — 60 v. Chr. von einem Unbe- 
kannten verfasst und schon von Cicero und Varro benützt 
wurde; ein Auszug daraus ist uns durch die pseudo- 
plutarchischen Placita philosophorum, die Eklogen des 
Stobäus (s. 0.) und Theodoret's (f 457) 'Ekh^viTiwv 
Ttad-TjjidtiDp d'eQaTcevTiTtij IV, 5 ff . grossentheils erhalten. 
Den Verfasser dieses Auszugs nennt Theodoret Aötius; 
seine Abfassungszeit scheint in das erste Dritttheil, die der 
plutarchischen Placita in die Mitte des 2. Jahrhunderts 
n. Chr. zu fallen. Unmittelbar aus Theophrast schöpfte. 



8 ' Einleitung. 

wie es scheint, um 150 n. Chr. der Verfasser der pseudo- 
plutarchischen aT^ficaelg (deren Bruchstücke b. Euseb. 
pr. ev. I, 8) und zwei von Hippolytus (aiQdaewy eleyxog, 
B. I früher als Philosophumena des Origenes bezeichnet) 
und Diogenes Laertius benützte Doxographen. Weitere 
Spuren dieser Literatur lassen sich bei den Kirchenvätern 
Lrenäus (um 190), Clemens (um 200), Eusebius (gest. um 
340), Epiphanius (gest. 403), Augustinus (gest 430) nach- 
weisen; ihre letzten uns erhaltenen Ausläufer sind die 
pseudogalenische Schrift Ttegi q)iXoa6ipov loTogiag und 
Hermias' diaavQfiog twv t^u) tpilooofpioy. Aus theilweise 
unhistorischen Motiven gieng die synkretistische Darstellung 
der akademischen, peripatetischen und stoischen Lehre her- 
vor, durch welche der Akademiker Antioch US von Askalon 
um 70 V. Chr. seinen Eklekticismus zu rechtfertigen suchte ; 
ihm folgte in derselben Bichtung gegen das Ende des 
Jahrhundert^ der Akademiker Eudorus und der eklekti- 
sche Stoiker Arius Didymus (dessen Fragmente b. Diels 
Doxogr. 445 ff. Stob. Ekl. H, 32 ff.). 

Diesen dogmengeschichtlichen Uebersichten über die 
Ansichten der Philosophen geht eine zweite Reihe von 
Schriften zur Seite, welche die Philosophen theils einzeln 
theils nach Schulen biographisch behandelten, und die Dar- 
stellung der Lehren mit den Nachrichten über das Leben 
der Philosophen (die- gemeinsamen Lehren einer Schule mit 
denen ihres Stifters) verbanden. Hieher gehören schon 
Xenophon's Denkwürdigkeiten des Sokrates imd was in 
Plato's Gesprächen für geschichtlich zu halten ist, nebst 
den verlorenen Schriften der Platoniker Speusippus, 
Xenokrates, Philippus und Hermodorus über ihren 
Lehrer, desHeraklides Pontikus über die Pythagoreer, 
des Pythagoreers Lyko (um 320) über Pythagoras. Sein^i 
Hauptsitz hatte aber auch dieser Zweig der philosophisch- 
geschichtlichen Literatur in der peripatetischen Schule und 
bei den ihr verwandten alexandrinischen Gelehrten. Schon 
von Aristoteles und Theophrast werden Mono- 



§ 3. Quellenschriften. 9 

graphieen über einzelne Philosophen und Auszüge aus 
ihren Schriften genannt; ebenso von den Aristotelikem 
Dicäarchus, Aristoxenus (Biol avdqüv. Ilvd^ayogi- 
xal a7toq>aaeig)j Klearchus, Phanias. Um 250 v. Chr. 
verfasste der berühmte Kallimachus aus Cyrene in 
Alexandria sein grosses, auch für die Geschichte der Philo- 
sophie wichtiges literarhistorisches Werk: Ttivaxeg tüv iv 
Ttaarj 7taidei<f diaXafiipavriov ymI cjv avviyQaipav; um 240 
Neanthes von Kyzikus ein Werk neQi ivdo^tov avögcov; 
um 225 Antigonus von Karystus seine ßioi; um 200 
der Peripatetiker Hermippus 6 KaXhfxdxeiog gleichfalls 
ßioij eine reichhaltige Fundgrube biographischer und literar- 
historischer Notizen für die Späteren, der Aristarcheer 
Satyr US, ebenfalls ein Peripatetiker, seine /?toi, und 
Sotion seine diaöoxt] tiov cpiloooqxov ^ welche für die 
Eintheilung der einzelnen Philosophen in Schulen mass- 
gebend blieb; Auszüge aus den beiden letzteren» verfertigte 
Heraklides Lembus (um 180—150). Gleichzeitig mit 
diesem schrieb der Peripatetiker Antisthenes ausEhodos 
q)ÜMo6q>o)v dtadoxal; etwas jünger (um 130) scheinen die 
seines Landsmanns Sosikrates zu sein. Der akade- 
mischen Schule gehörte Aristippus (um 210 v. Chr.) an, 
der 7t. g)vaiol6y(oy schrieb; aus derselben stammt Klito- 
machus' Werk neQi aigeaetov, vielleicht von dem S. 7 
genannten nicht verschieden. Aus der stoischen gieng 
Eratosthenes (274—194) hervor, der berühmte Gelehrte, 
dessen chronologische Bestimmungen auch für die Geschichte 
der Philosophie zur Geltung kamen; an ihn scheint sich 
sein Schulgenosse Apollodorus (um 140 v. Chr.) in seinen 
^Chronika" fast durchaus gehalten zu haben; inwieweit da- 
gegen die Abhandlungen eines Kleanthes und Sphärus 
über einzelne Philosophen und Panätius' Schrift über die 
Philosophenschulen einen historischen Charakter hatten, ist 
fraglich. Auch Epikur scheint die früheren Philosophen 
nicht in geschichtlichem Sinn besprochen zu haben; aus 
seiner Schule kennen wir einige Werke, die diess versuchten : 



10 Einleitung. 

von Idomeneus (um 270 v. Chr.) eine unzuverlässige 
Schrift über die Sokratiker, von Apoll od or (um 120 
V. Chr.) eine awaycoyi) twv doy^driov und ein Leben Epi- 
kur's, von Philodemus (um 50 v. Chr.) eine avvra^ig 
tüv (pi'koa6q)cjv\ wahrscheinlich eine blosse Compilation, 
der zwei herculanensische Verzeichnisse der akademischen 
und der stoischen Philosophen entnommen zu sein scheinen. 
Zeitgenossen des Philodemus sind die beiden Magnesier 
Demetrius und Diokles, von denen jener über gleich- 
namige Schriftsteller, dieser über das Leben der Philosophen 
geschrieben hat, und der Stoiker Apollonius aus Tyrus, 
von dem ein Leben Zeno's angeftüirt wird; etwas älter 
Alexander Polyhistor, der eine Geschichte der Philo- 
sophenschulen {(piXoaoqxav diado%ai) und eine Erklärung 
pythagoreischer Symbole verfasste. Auch Hippobotus' 
Philosophenverzeichniss und seine Schrift tz, alqaaeoiv 
scheinen iion dieser Zeit nicht allzuweit abzuliegen. Seit 
dem 1. Jahrhundert unserer Zeitrechnung wurde die Ge- 
sdiic^te und Lehre des Pythagoras in der neuen Pytha- 
goreerschule mehrfach, aber durchweg kritiklos und ohne 
historischen Sinn dargestellt: so um 60—80 n. Chr. von 
Moderatus und Apollonius von Tyana, um 130 von 
Nikomachus. Viele Notizen zur Geschichte der Philo- 
sophen lieferten die Schriften des Favorinus (um 80—150 
n. Chr.); von des Peripatetikers Aristokles (um 180 
n. Chr.) kritischer Uebersicht über die philosophischen 
Systeme hat Eusebius Bruchstücke erhalten. Nur in Bruch- 
stücken imd durch einzelne Anführungen ist uns überhaupt 
die grosse Mehrzahl der bisher besprochenen Schriften zur 
Geschichte der Philosophie bekannt; und von den letzteren 
verdanken wir einen beträchtlichen Theil einem einzigen 
Werke, den 10 Büchern des Diogenes Laörtius über 
Leben und Lehre der namhaften Philosophen. Denn so 
nachlässig und urtheilslos auch diese, wahrscheinlich dem 
zweiten Viertheil des 3. Jahrhunderts n. Chr. angehörige 
Compilation abgefasst ist, so unschätzbar sind doch für uns 



§ 3. Quellenschriften. 11 

bei dem Verlust der meisten älteren Quellen die Nach- 
richten, welche sie uns, in der Regel allerdings erst aus 
dritter und vierter Hand, aber sehr häufig unter Nennung 
der Zeugen mittheilt, denen Diogenes oder die von ihm 
ausgeschriebenen Werke sie verdanken. Unter den Neu- 
platonikem machte sich der gelehrte Porphyrius (um 
232 — 304 n. Chr.) ausser seinen Commentaren auch durch 
seine (pil6aoq)og latogia^ aus der das Leben des Pytha- 
goras sich erhalten hat, um die Kenntniss der älteren 
Philosophen (bis auf Plato) verdient; einem dogmatischen 
Werke seines Schülers Jamblichus diente des letztem 
ausführliches Leben des Pythagoras zur Einleitung. Für 
die Geschichte der neuplatonischen Schule sind Eunapius' 
(um 400 n. Chr.) ßioi q)iloa6(pwp xeri aoq)iaTCüv (ßhetoren) 
eine Hauptquelle; die spätere Zeit derselben behandelte 
Damascius' (um 520 n. Chr.) in Bruchstücken erhaltene 
g)ik6ooq)og iatogia. Nach 550 verfasste Hesychius aus 
'Milet sein Werk 7t. twv iv naidei<f diaXauxpavziav y aus 
welchem die Artikel über die alten Philosophen in Suidas' 
Lexikon (zwischen 1000 und 1150 n. Chr.) zunächst stammen; 
die Schrift jedoch, welche wir unter Hesychius' Namen be- 
sitzen, ist eine spät byzantinische Compilation aus Diogenes 
und Suidas, ebenso das angebliche „Violariimi" der Kaiserin 
Eudocia (1060 — 1070) wahrscheinlich eine Fälschung aus 
dem 16. Jahrhundert. 

Unter unsem Quellen für die Kenntniss der alten 
Philosophen nehmen auch die Schriften, welche der Er- 
klärung ihrer Werke gewidmet sind, keine unbedeutende 
Stelle ein. Wie frühe das Bedürfniss solcher Erläuterungs- 
schriften empftmden wurde, zeigt schon der Umstand, dass 
der Akademiker Krantor (um 280 v. Chr.) Plato's 
Timäus, der Stoiker Kleanthes (um 260) Heraklit's 
Schrift commentirte, der Grammatiker Aristophanes 
von Byzanz (um 200) Plato's Werke in Trilogieen ordnete. 
Die Blüthezeit der Commentatorenthätigkeit beginnt aber 
erst um die Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr. Um diese 



12 Einleitung. 

Zeit begründete in der peripatetischen Schule der Rhodier 
Andronikus, der Herausgeber des Aristoteles und Theo- 
phrast, das gelehrte Studium der aristotelischen Schriften; 
von ihm zieht sich bis auf Alexander von Aphrodisias 
(um 200 n. Chr.), den berühmten Exegeten, eine lange 
Reihe von Männern herab, welche dieselben theils in Com- 
mentaren theils in einleitenden und zusammenfassenden 
Werken bearbeiteten. Diesem Beispiel folgte die platonische 
Schule. Bald nach Andronikus machten sich Eudorus, 
dann Dercyllides und Thrasyllus durch Schriften 
über Plato bekannt, und seit Plutarch wird dieser Philo- 
soph in der akademischen Schule ebenso eifrig ausgelegt, 
wie Aristoteles in der peripatetischen. Die Neuplatoniker 
(und einzelne Gelehrte auch schon früher) widmeten sich 
beiden bis in's 6. Jahrhundert herab mit gleichem Fleiss. 
Von den uns erhaltenen Commentaren sind von hervor- 
ragendem Werth für die Geschichte der Philosophie die des 
Alexander über die aristotelische Metaphysik, des Sim- 
plicius (um 530 n. Chr.) über die Physik und die Bücher 
vom Himmelsgebäude; nächstdem die übrigen Erläuterungs- 
schriften dieser beiden Exegeten und des Johannes 
Philoponus (um 530) über aristotelische, des Proklus 
(410 — 485) über platonische Werke. 

§ 4. Neuere Hülfsmittel. 

Von neueren Schriften über die griechische Philosophie 
sollen hier nur solche aus den letzten zwei Jahrhunderten, 
und auch aus dieser Zeit nur diejenigen angeführt werden, 
welche für die Geschichte unserer Wissenschaft von be- 
sonderer Bedeutung, oder als brauchbare Hülfsmittel für 
ihr Studium in der Gegenwart hervorzuheben sind. Als 
grundlegende Arbeit ist unter denselben zunächst Brucker's 
Historia critica philosophiae (1742 ff.; die alte Philosophie 
behandeln Bd. 1. 2) zu nennen, eine gelehrte und kritische 
Leistung von hervorragendem Werth, wenn auch der Stand- 



§ 4. Neuere HülfsmiUel. 13 

punkt der geschichtlichen Beurtheilung nicht über ihrer 
Zeit steht ; neben ihr die hergehörigen Abschnitte von J. A. 
Fabricius' Bibliotheca graeca (1705 flf., erheblich ergänzt 
in der Ausgabe von Harless 1790 ff.). Um das Ende des 
18. und den Anfang des 19. Jahrhunderts wurde die Ge- 
schichte der Philosophie ihrem ganzen Umfang nach in drei 
ausführlichen Werken dargestellt: Tiedemann's „Geist 
der spekulativen Philosophie" (1791—1797), Buhle's 
„Lehrbuch der Gesch. d. Phil." (1796-1804), und Tenne- 
mann's „Geschichte d. Phil." (1798—1819; Bd. 1 von 
Wendt bearbeitet 1829). Jedes von diesen Werken hat 
seinen Werth; am längsten erhielt sich das von Tennemann 
trotz der Einseitigkeit, mit der Kant sein historisches 
Urtheil beherrscht, in verdientem Ansehen. Neben ihnen 
sind für die alte Philosophie die Arbeiten von Meiners 
(Gesch. d. Wissenschaften in Griechenland und Rom 1781 ff. 
u. a.) und Fülle bor n (Beiträge 1791 ff.) zu nennen. 
Bald machte sich aber auch der Einfluss der nachkantischen 
Philosophie und des neuen Geistes geltend, in dem man 
die Alterthumswissenschaft zu betreiben anfieng. Schleier- 
mac her 's Abhandlungen über verschiedene griechische 
Philosophen (jetzt: Sämmtl. Werke. Zur Phil. 2. u. 8. Bd.), 
namentlich aber die Einleitungen und Anmerkungen zu 
seiner Uebersetzung Plato's („Platon's Werke" 1804—1828), 
denen nach seinem Tod seine gedrängte, durch eigenthüm- 
liche Auffassungen anregende „Geschichte der Philosophie" 
(1839. W. W. Z. Phil. 2. Bd. 1. Abth.) folgte, und 
Böckh's Arbeiten (die wichtigsten derselben die im Bd. 3 
der Kl. Schriften abgedruckten über Plato; „Philolaos . . . 
Leben" u. s. w. 1819; „Untersuch, über d. kosmische 
System d. Plato" 1852), gaben das Vorbild für eine in die 
Eigenthümlichkeit der alten Philosophen und die innere 
Werkstätte ihrer Gedanken tiefer eindringende Geschichts- 
behandlung. Heger s Vorlesungen über die Geschichte 
der Philosophie (nach seinem Tod 1833 f. 1840 f. in Bd. 
13 — 15 der „Werke" herausgegeben) hoben zwar die 



14 Einleitung. 

dialektische Nothwendigkeit in Hervorgang des späteren aus 
dem früheren nicht ohne Einseitigkeit hervor, aber für das 
wissenschaftliche Verständniss und die geschichtliche Wür- 
digung der philosophischen Systeme haben sie eingreifend 
gewirkt. An Schleiermacher schliessen sich ihrer allge- 
meinen Richtung nach die verdienstvollen Werke von 
Ritter („Gesch. d. Philosophie« Bd. 1-4 1829 f. 1836 f.) 
und Brandis („Handbuch d. Gesch. der griechisch - röm. 
Phil.« 3 Th. in 6 Bd. 1835—1866) an. Zwischen der ge- 
lehrten Forschimg imd der spekulativen Geschichtsbetrach- 
tung zu vermitteln, die Einsicht in die Bedeutung und den 
Zusammenhang des Einzelnen aus der Ueberlieferung selbst 
durch kritische Sichtung und geschichtliche Verknüpfung zu 
gewinnen, ist die Angabe, welche meine „Philosophie der 
Griechen« (1. Aufl. 1844 — 1852. 3. Aufl. 1869 — 1882. 
1. Th. 4. Aufl. 1876) sich stellte. Kürzer hat Strümpell, 
aus dem Standpimkt der Herbart'schen Schule, 1854 „die 
Geschichte der theoretischen Philosophie der Griechen«, 
1861 „die Geschichte der praktischen Phil. d. Griech. vor 
Aristoteles« behandelt. Unter den ausserdeutschen Ge- 
lehrten, denen die Geschichte der griechischen Philosophie 
in der neueren Zeit eine Förderung zu verdanken hat, sind 
V. Cousin (1792 — 1867) mit seinen Fragments philosophi- 
ques, seiner Introduction ä Thistoire de la philosophie und 
seiner Histoire g6n6rale de la philosophie, George Grote 
(1794 — 1871) mit den hergehörigen Theilen seiner History 
of Greece, namentlich Bd. VEI, seinem Plato (1865) und 
dem unvollendeten Aristotle (1872) zu nennen. Von den 
zahlreichen Gompendien, welche unsem Gegenstand be- 
handeln, mögen die folgenden angeführt werden: Brandis 
„Gesch. der Entwicklungen der griech. Philosophie« 1862. 
1864. Ritter und Prell er (später Preller allein) 
„Historia philosophise graeco-romanse ex fontium locis con- 
texta« 1838. 6. Aufl. 1879. Schwegler „Gesch. d. Phil. 
imUmriss« 1848. 11. Aufl. 1882. Ders. „Gesch. d. griech. 
Phil.« herausg. von Köstlin 1859. 3. Aufl. 1882. lieber weg 



§ 5. Entstehung der griech. Philosophie: der Orient. 15 

„Gnindriss d. Gesch. d. Phil." 1. Th. 1862. 6. Aufl. 1880. 
E. Erdmann „Grundriss d. Gesch. d. Phil." 1. Th. 1866. 
3. Aufl. 1878. Lew es „History of philosophy" Vol. I. 
1867. J. B. Meyer „Leitfaden zur Gesch. d. Phü." 1882. 
S. 8—32. Unter den Werken, welche die Geschichte ein- 
zelner philosophischer Materien behandeln, sind die wich* 
tigsten: Prantl „Geschichte d. Logik im Abendland" Bd. 1. 
1855. Lange „Gesch. des Materialismus" 1. Th. 2. Aufl. 
1873. 4. Aufl. 1882. Heinze „Die Lehre vom Logos in 
d. griech. Phil. 1872. Sieb eck „Gesch. d. Psychologie 
1. Th. 1. Abth. Die Psychol. vor Aristoteles" 1880. Z leg- 
ier „Gesch. d. Ethik" 1. Abth. 1881. L. Schmidt „Die 
Ethik d. alten Griechen." 2 Bde. 1882. Hildebrand 
„Gesch. u. System d. Rechts- u. Staatsphilosophie". 1. Bd, 
1860. Die griechischen Doxographen hat Di eis (Doxo- 
graphi grseci 1879) herausgegeben und ihre Quellen unter- 
sucht; die Florilegienliteratur bespricht Wachs muth 
„Studien zu d. griech. Florilegien" (1882); die vollständigste 
Sammlung von Bruchstücken alter Philosophen gibt bis jetzt 
Mull ach „Fragmenta philosophorum graec." (3 Th. 1860. 
1867. 1881). Die wichtigsten Monographieen über einzelne 
Philosophen und ihre Lehren werden an ihrem Ort genannt 
werden. 



B. Historische Einleitung. 

§ 5. Entstehung der griechischen Philosophie; 
angeblich orientalische Abkunft. 

Eine alte Ueberlieferung behauptet, dass mehrere von 
den bedeutendsten griechischen Philosophen, Pythagoras, 
Demokrit, Plato u. a., ihre wissenschaftlichen Lehren orien- 
talischen Völkern zu verdanken haben. Nachdem schon zu 
Herodot's Zeit die Aegypter sich den Griechen als die 
Stammväter der griechischen Religion zu empfehlen gesucht 
hatten, begegnet uns seit dem 3. Jahrhundert v. Chr., 



16 Einleitung. 

vielleicht zuerst von Orientalen aufgebracht, aber von den 
Griechen bereitwillig angenommen und weiter entwickelt, 
die Meinung, dass die ganze griechische Philosophie, oder 
doch viele von ihren einflussreichsten Lehren und Systemen, 
aus dem Orient stammen. Den gleichen Anspruch erhoben 
die Juden der alexandrinischen Schule seit dem 2. Jahr- 
hundert V. Chr. für die Propheten und die heiligen Schriften 
ihres Volks; und die christlichen Gelehrten von Clemens 

* 

und Eusebius bis über das Ende des Mittelalters herab 
stimmten ihnen bei. Heutzutage sind zwar diese jüdischen 
Fabeln allgemein aufgegeben; dagegen findet die Annahme 
eines orientalischen Ursprungs der griechischen Philosophie 
als solche fortwährend ihre .Vertheidiger ; als ihre eifrigsten 
Verfechter sind in neuerer Zeit Roth (Gesch. d. abendl. 
Phil. 1. Bd. 1846. 1862. 2. Bd. 1858) und Gladisch (seit 
1841 in einer Reihe von Schriften; vgl. Phil. d. Gr. I, 27) 
aufgetreten. 

Nun haben allerdings die Vorfahren der Hellenen aus 
ihren asiatischen Stammsitzen mit der Grundlage ihrer 
Sprache auch gewisse religiöse und sittliche Vorstellungen, 
welche denen der übrigen indogermanischen Völker ver- 
wandt sind, in ihre spätere Heimath mitgebracht; und sie 
haben in dieser selbst Jahrhunderte lang den Einfluss ihrer 
östlichen Nachbarn, namentlich der Phönicier, erfahren, 
und erst unter dieser Einwirkung hat sich aus dem alt- 
pelasgischen Volksthum das spätere hellenische heraus- 
gebildet. Auch in der Folge sind den Griechen, wie wir 
der Ueberlieferung glauben dürfen, die ersten Elemente 
ihres mathematischen und astronomischen Wissens aus dem 
Orient zugekommen. Dass sie dagegen auch philosophische 
Lehren oder Methoden ebendaher entlehnt haben, lässt 
sich (abgesehen von einzelnen späten Erscheinungen) nicht 
erweisen. So oft uns auch diese Behauptung bei Schrift- 
stellern der alexandrinischen und nachalexandrinischen Zeit 
begegnet, so weist sich doch keiner derselben darüber aus, 
dass er sie einer zuverlässigen und auf die Thatsachen 



§ 5. Entstehung der griech. Philosophie: der Orient. 17 

selbst zurückreichenden Ueberlieferung verdanke; es zeigt 
sich vielmehr die merkwürdige Erscheinung, dass die Zeug- 
nisse für sie um so vollständiger verstummen, je mehr wir 
uns den angeblichen Vorgängen selbst zeitlich nähern, und 
um so reichlicher fliessen, je weiter wir uns von ihnen ent- 
fernen, und dass in demselben Masse, wie die Griechen 
mit weiteren orientalischen Völkern bekannt werden, auch 
die angeblichen Lehrer ihrer älteren Philosophen sich ver- 
mehren. Dieser Sachverhalt weist entschieden darauf hin, 
dass die späteren Angaben nicht aus geschichtlicher Er- 
innerung stammen, nicht Zeugnisse sind, sondern blosse 
Vermuthungen. Glaubt man andererseits auf eine Abhängigkeit 
der griechischen Philosophie von orientalischen Spekulationen 
aus der inneren Verwandtschaft beider schliessen zu können, 
so verschwindet doch dieser Schein, sobald man beide in 
ihrer geschichtlichen Bestimmtheit auffasst, und weder den 
Griechen noch den Orientalen unterschiebt, was erst spätere 
Ausdeutung in ihre Lehren hineingelegt hat. Ihr Zusammen- 
treffen zeigt sich dann auf solche Punkte beschränkt, bei 
denen es zu seiner Erklärung der Annahme nicht bedarf, 
dass die griechischen Philosophen ihre Lehren ganz oder 
theilweise aus orientalischen Quellen geschöpft haben. Diese 
Annahme ist aber nicht blos unerweislich, sondern es stehen 
ihr auch schwerwiegende positive Gründe entgegen. Die 
östiichen Völker, mit denen die Griechen bis auf Alexander 
herab in Berührung kamen, hatten nach allem, was uns 
über sie bekannt ist, zwar Mythologieen und mythische 
Kosmogonieen, aber keines derselben besass eine Philosophie, 
keines machte den Versuch einer natürlichen Erklärung der 
Dinge, die den griechischen Denkern für die ihrigen als 
Quelle oder Vorbild hätte dienen können; und wenn sich 
auch etwas von Philosophie bei ihnen gefunden hätte, 
würde schon die Schwierigkeit der sprachlichen Verstän- 
digung seiner Uebertragung zu den Hellenen grosse Hinder- 
nisse in den Weg gelegt haben. Die griechische Philosophie 

ihrerseits trägt ein durchaus nationales Gepräge; es zeigt 

2 



18 Einleitung. 

sich in ihr gerade bei ihren ältesten Vertretern keine von 
allen den Erscheinungen, die sonst überall vorkommen, wo 
ein Volk seine Wissenschaft aus dem Auslande bezieht: 
kein Kampf des einheimischen mit dem fremden, kein 
Gebrauch unverstandener Formeln, keine Spur von unselb- 
ständiger Aneignung und Nachahmung des überlieferten; 
und während bei den Orientalen die Wissenschaft durchaus 
Monopol der Priesterschaft und daher von ihren Satz- 
ungen und Traditionen abhängig ist, tritt die griechische 
Philosophie nicht allein von Anfang an in voller Freiheit 
und Selbständigkeit auf, sondern es fehlt dem griechischen 
Volk auch überhaupt, um so vollständiger, je weiter man 
in seine Urzeit hinangeht, an einem eigenen Priesterstand 
imd einer Hierarchie. Hören wir endlich die älteren und 
zuverlässigeren Zeugnisse ab, so gesteht Aristoteles (Metaph. 
I, 1. 981 b 23) den Aegyptem zwar die erste Erfindung 
der mathematischen Wissenschaften zu, aber ägyptischer 
oder sonstiger orientalischer Philosopheme erwähnt er nir- 
gends, so sorgfältig er auch allen Spuren der späteren 
Lehren bei den Früheren nachgeht; zu Herodot's Zeit 
scheinen selbst die ägyptischen Priester noch nicht daran 
gedacht zu haben, dass philosophisches Wissen von ihnen 
zu den Griechen gekommen sein könnte; Demokrit (b. 
Clemens Strom. I, 304 A) räumt selbst in der Geometrie 
den ägyptischen Gelehrten keinen Vorrang vor sich ein, 
und Plato weist (Rep. FV', 435 E. Gess. V, 747 C) den 
Aegyptern und Phöniciem das cpiloxQ^f^ccTov, den Hellenen 
das cpilo/iad^ig als charakteristische Eigenschaft zu. 

§ 6. Einheimische Quellen der griechischen 

Philosophie. 

Die wirklichen Entstehungsgründe der griechischen 
Philosophie liegen in der glücklichen Begabung des griechi- 
schen Volkes, in den Anregungen, die seine Lage und 
Geschichte ihm zuführte, in der Entwicklung, die sein 



§ 6. Einheimische Quellen der griech. Philosophie. 19 

religiöses, sittliches, politisches und künstlerisches Leben 
bis zu der Zeit genommen hatte, in welcher uns die ersten 
Versuche einer wissenschaftlichen Forschung bei ihm be- 
gegnen. Kein anderes Volk des Alterthums zeigt sich uns 
schon von Hause aus mit so reichen imd vielseitigen An- 
lagen ausgerüstet, wie das hellenische; in keinem ist das 
praktische Geschick und die rührige Thatkraft mit einem 
so feinen Gefühl für das Schöne, einem so regen und tiefen 
Wissensdrang, der gesundeste Realismus mit so viel Ideali- 
tät, die scharfe Auffassung des Einzelnen mit einem so 
ausgesprochenen Sinn für seine geordnete und gefällige 
Verknüpfung, für Gestaltung eines schönen und in sich ein- 
stimmigen Ganzen verbunden. Dieser natürlichen Aus- 
stattung kam femer die Gunst einer Lage entgegen, welche 
ihr die mannigfaltigsten Anregungen und Hülfsmittel zu- 
führte, aber ihre Gaben nur solchen anbot, die sie durch 
eigene Thätigkeit zu erwerben wussten. An der Brücke, 
die Asien mit Europa verbindet, auf Inseln und reich ent- 
wickelten Küsten von massiger . Fruchtbarkeit angesiedelt, 
waren die Griechen auf den lebhaftesten Verkehr mit ein- * 
ander und mit ihren Nachbarn angewiesen; sie erfuhren 
von einem Theil der letzteren, so lang ihnen diese an 
Macht und Bildung überlegen waren, einen nachhaltigen 
Einfluss (vgl. S. 16); sie wussten sich aber auch rechtzeitig 
von diesem Einfluss zu befreien, die Fremden zu ver- 
drängen oder zu hellenisiren, der eigenen Nationalität durch 
grossartige Kolonisation ein weites Arbeitsfeld aufzuschliessen. 
So entwickelten sich in den kleinen Gemeinwesen der helle- 
nischen Städte schon frühzeitig die Grundlagen einer Bildung, 
die an sich selbst und in ihrer geschichtlichen Wirkung 
einzig dasteht. Jene Naturanschauungen, von welchen die 
Götterverehrung der vorhellenischen Zeit ausgegangen war, 
wurden ethisch vertieft imd künstlerisch umgebildet, die 
Götter zu sittlichen Mächten, zu Idealen menschlicher 
Thätigkeiten und Zustände erhoben; und kam auch die 
Religion als solche (in den Mysterien so wenig, wie im 



20 Einleitung. 

öffentlichen Kultus) über die Schranken eines anthropomor- 
phistischen Polytheismus hinaus, so enthielt sie doch lebens- 
kräftige Keime, die nur weiter entwickelt werden durften, 
um über dieselben hinauszuführen. Und weil es sich in 
ihr mehr imi den Kultus handelte, als imi die Lehre, weil 
sie keine gleichförmige und allgemein anerkannte Dogmatik 
hatte, sondern nur eine in den mannigfaltigsten Abwand- 
lungen tiberlieferte, durch die bewegliche Phantasie des 
Volks und seiner Dichter in beständigem Fluss erhaltene 
Mythologie, vor allem aber, weil es keine fest organisirte 
und mit äusserer Macht ausgestattete Priesterschaft gab, so 
legte sie der freien Bewegung und dem Fortschritt des 
Denkens bei den Griechen, trQtz der Angriffe, denen ein 
Anaxagoras, Protagoras und Sokrates ausgesetzt waren 
(Aristoteles gehört kaum hieher), doch im ganzen und 
grossen keine Hindemisse in den Weg, welche sich mit 
denen irgend vergleichen Hessen, mit denen es in den 
orientalischen Reichen und im Mittelalter zu kämpfen hatte. 
Die gleiche Freiheit beherrscht aber auch das sittliche Leben 
und die bürgerlichen Einrichtungen des griechischen Volkes ; 
und gerade in den Theilen desselben, die für seine Wissen- 
schaft am meisten gethan haben, in den jonischen Pflanz- 
städten und in Athen, kam sie zu einer Geltung, die auch 
für die wissenschaftlichen Bestrebungen von hoher Bedeutung 
war. Nicht minder wichtig war aber für dieselben auch der 
zweite Grundzug des griechischen Lebens: jene Achtung 
für Sitte und Gesetz, jene Unterordnung der Einzelnen 
unter das Ganze, ohne welche die republikanischen Ver- 
fassungen der griechischen Städte nicht hätten bestehen 
können. Aus der Freiheit, mit der man sich in allen 
Lebensverhältnissen bewegte, schöpfte das wissenschaftliche 
Denken die Unabhängigkeit und Kühnheit, die wir schon 
an den ältesten griechischen Philosophen bewundem; der 
Sinn für Ordnung und Gesetz, der sich im bürgerlichen 
Leben ausgebildet hatte, verlangte auch für die theoretische 
Weltansicht, dass das Einzelne zu einem Ganzen zusamm^i- 



§ 7. Die Entwicklung des griech. Denkens bis zum 6. Jahrh. 21 

gefasst und von den Gesetzen desselben abhängig gemacht 
werde. Wie wesentlich ohnediess die formelle Uebung des 
Denkens und der Rede durch die lebhafte Bewegung und 
die mannigfaltigen Anforderungen des bürgerlichen Lebens 
gefördert werden musste, und wie viel dieser Fortschritt 
auch für die wissenschaftliche Thätigkeit zu bedeuten hatte, 
hegt am Tage. Einen ähnlichen Dienst leistete dieser 
aber auch die Poesie, welche als epische, lyrische und 
didaktische in den vier Jahrhunderten, die der ersten Ent- 
stehung einer griechischen Philosophie vorangiengen, eine so 
reiche Entwicklung durchlief: sie fasste die theologischen, 
kosmologischen und ethischen Anschauungen der griechischen 
Stämme in Schilderungen und Aussprüchen zusammen, die 
der Mitwelt und der Nachwelt als der Ausdruck allgemein 
anerkannter Wahrheit galten, und sie bezeichnete dadurch 
der beginnenden Philosophie die Voraussetzungen, an die 
sie in Zustimmung oder Widerspruch anzuknüpfen hatte. 



§ 7. Die Entwicklung des griechischen Denkens 
I bis zum 6. Jahrhundert. 

Ueberblicken wir mm den Stand, den das Denken der 
Griechen bis in's 6. Jahrhundert in den angegebenen Be- 
ziehungen erreicht hatte, so bewegen sich zunächst die 
theologischen Vorstellungen zwar im allgemeinen, wie 
natürlich, auf dem Boden der überlieferten homerischen 
und hesiodischen Mythologie ; aber doch lassen sich bei den 
Dichtem des 7. und 6. Jahrhunderts die Spuren einer all- 
mählichen Läuterung der Gottesidee wahmehmön, indem 
Zeus als der einheitliche Vertreter und Hüter der sittlichen 
Weltordnung aus der Vielheit der Götter stärker hervorzu- 
treten beginnt, und einerseits (Selon Fr. 13, 17 f.) der 
Unterschied der göttlichen Gerechtigkeit von der mensch- 
liehen beachtet wird, andererseits aber auch (Theognis, 
um 540, V. 373) Zweifel an der letzteren laut werden, die 
zur kritischen Besinnung über die überlieferten Vorstellungen 



22 Einleitung. 

führen konnten. Aber entschiedener und nachhaltiger be- 
thätigt sich das Bedtirfiiiss, würdigere Vorstellungen über 
die Gottheit zu gewinnen, doch erst bei den Dichtem des 
5. Jahrhunderts, als die Philosophie ihre Angriffe auf den 
volksthtimlichen Polytheismus bereits eröffiiet hatte. — Für 
die kosmologischen Annahmen bildet die Grundlage 
Hesiod's Theogonie, von der sich auch die spärlichen lieber- 
reste einiger anderen Darstellungen (Epimenides, Akusilaos) 
imd der ältesten, von Plato, Aristoteles und Eudemus be- 
nützten, orphischen Theogonie nicht weit entfernen ; während 
andere, uns bekanntere, orphische Theogonieen mit ihrem 
theologischen Synkretismus und Pantheismus unverkennbar 
erst der nacharistotelischen Zeit angehören. Indessen sind 
es doch nur sehr einfache Wahrnehmungen und Reflexionen, 
welche in diesen alten Kosmogonieen zu einem Bild der 
Weltentstehung verarbeitet werden, und an die Frage nach 
den natürlichen Ursachen der Dinge wird noch nicht ge- 
dacht. Etwas näher kommt dieser Frage Pherecydes 
aus Syros (imi 540). Wenn er Zeus, Chronos und Chthon 
als das erste und ewige bezeichnete, die Erde von Zeus 
mit ihrem bunten Gewände bekleidet werden liess, und 
von einer Ueberwindung des Ophioneus durch Chronos und 
die Götter erzählte, so scheint dieser Darstellung der Ge- 
danke zu Grunde zu liegen, dass die Weltbildung eine 
Folge von der Einwirkung des Himmlischen auf das Irdische 
sei, und dass bei derselben die ungeordneten Naturgewalten 
nur allmählich haben gebändigt werden können. Aber die 
mythische Darstellungsform verbirgt die Gedanken unter 
räthselhaften Symbolen, und was aus seinen natürlichen 
Gründen erklärt werden sollte, erscheint noch durchaus als 
eine unverstandene Wirkung der Götter. — Auf den Willen 
der Götter wurden auch bei den Griechen, wie überall, die 
allgemein anerkannten sittlichen Gebote zurückgeführt, und 
die Unverletzlichkeit derselben mit dem Glauben an die 
vergeltende Gerechtigkeit der Götter begründet. Dieser 
Glaube gewann in hohem Grade an Kraft, seit die Vor- 



§ 7. Die EntwickluDg des griech. Denkens bis zum 6. Jahrb. 23 

Stellungen vom Zustand nach dem Tode in seinen Dienst 
traten, und das schattenhafte Dasein im Hades, über welches 
der Unsterblichkeitsglaube des homerischen Zeitalters nicht 
hinauskam, durch die Lehre von einer jenseitigen Vergeltung 
mit einem lebensvolleren Inhalt erfüllt wurde. Aber wenn 
auch diese Wendung mit der zunehmenden Ausbreitung des 
Mysterienwesens schon seit dem 8. und 7. Jahrhundert sich 
allmählich vollzog, und wenn namentlich die orphisch- 
dionysischen Mysterien durch das Dogma von der Seelen- 
wanderung zu ihrer Herbeiführung beitrugen, so scheint es 
doch, dass die herrschende Denkweise bis gegen das Ende 
des 6. Jahrhunderts von dem Glauben an das Jenseits nicht 
tiefer berührt wurde, und dass er selbst zunächst nur ein 
Mittel war, die Weihen durch Furcht und Hoffiaung zu 
empfehlen; erst unter dem Einfluss des Pythagoreismus 
scheint jener Glaube allgemeiner verbreitet und in reinerer 
sittlicher Tendenz verwerthet worden zu sein. Dieser reli- 
giösen Behandlung der sittlichen Fragen geht aber, wie 
diess bei einem so aufgeweckten und lebensgewandten Volke 
nicht anders sein konnte, auch die Ausbildung der ver- 
standesmässigen moralischen Reflexion zur Seite. Die Spuren 
derselben lassen sich von den homerischen Charakterbildern 
und Sittensprüchen und den Lebensregeln Hesiod's durch 
die Bruchstücke der jüngeren Dichter verfolgen; am ent- 
schiedensten treten sie bei den Gnomikem des 6. Jahr- 
hunderts, einem Solon, Phocylides und Theognis, hervor. 
Auf ihre Entwicklung in dieser Zeit weist auch der Um- 
stand, dass die meisten von den Männern, die den sog. 
sieben Weisen beigezählt werden, ihr angehören. Im 
übrigen ist in der Sage von den sieben Weisen (die uns 
zuerst, aber schon als allgemein anerkannt, bei Plato Prot. 
343 A begegnet) alles ungeschichtlich: nicht blos, was von 
ihrem Dreifiiss, ihren Sinnsprüchen, ihren Zusammenkünften, 
ihren Briefen berichtet wird, sondern auch die Annahme, 
dass gerade sieben Männer von ihren Zeitgenossen als die 
weisesten anerkannt worden seien. Auch ihre Namen 



24 Einleitung. 

werden sehr verschieden angegeben: wir kennen deren 22 
aus weit auseinanderliegenden Zeiten ; in allen Aufzählungen 
finden sich von denselben nur vier: Thaies, Bias, Pittakus, 
Selon ; neben ihnen am häufigsten Kleobulus, Myson, Chilon, 
Feriander, Anacharsis. Auf den Zusammenhang dieser 
Lebensweisheit mit den Anfängen der griechischen Wissen- 
schaft weist der Zug, dass an der Spitze der Sieben der 
gleiche Mann steht, welcher die Reihe der griechischen 
Physiker eröflhet. 



§8. Charakter und Entwicklungsgang der 
griechischen Philosophie. 

Als ein Erzeugniss des hellenischen Geistes trägt die 
griechische Philosophie die charakteristischen Züge desselben ; 
sie begleitet seine Entwicklung mit der ihrigen, greift mit 
zunehmender Bedeutung in sie ein und wird in dem Leben 
des griechischen Volkes seit dem Untergang seiner politi- 
schen Unabhängigkeit die führende Macht. Im praktischen 
Leben erstarkt wendet sich das Denken beim Erwachen des 
wissenschaftlichen Bedtirfiiisses zunächst der Betrachtung 
der Welt zu, als deren Theil der Grieche sich fühlt, 
in der er die ursprünglichste Offenbarung der göttlichen 
Mächte zu verehren schon durch seine Religion gewöhnt 
ist; und es thut diess mit jenem unbefangenen Selbstver- 
trauen, welches der beginnenden, mit den Schwierigkeiten, 
die sie erwarten, noch unbekannten, durch keine Täusch- 
ungen entmuthigten Forschung so natürlich ist, und welches 
einem Volk besonders nahe lag , das sich in der es um- 
gebenden Welt so heimisch und wohl fühlte und selbst mit 
seinen Göttern im grossen und ganzen auf einem so ver- 
trauten Fusse stand, wie die Griechen. So ist denn die 
griechische Philosophie in ihrer ersten Periode, was ihren 
Gegenstand betrifft, Naturphilosophie; denn ihr wesent- 
liches Interesse gilt der Frage nach der Entstehung und 
den Gründen des Weltganzen, die nach der Natur und der 



§ 8. Charakter u. Entwicklungsgang d. griech. Philosophie. 25 

Aufeabe des Menschen wird nur vereinzelt und mehr in 
populärer als in wissenschaftlicher Form berührt. Sie ist 
femer, ihrem Verfahren nach betrachtet, Dogmatismus; 
d. h. sie sucht eine Ansicht von der objektiven Welt zu 
gewinnen, ehe sie sich über die Aufgabe und die Bedin- 
gungen des wissenschaftlichen Erkennens Rechenschaft ab- 
gelegt hat. Sie ist endlich in ihren Ergebnissen reali- 
stisch, ja materialistisch, und erst gegen das Ende dieser 
Periode wird durch Anaxagoras der Unterschied des Geistigen 
und Körperlichen zum Bewusstsein gebracht. Bereits be- 
ginnt aber auch das Interesse, im Zusammenhang mit der 
Veränderung, welche seit den Perserkriegen in den Zu- 
ständen und Bedürfnissen des griechischen Volkes vor sich 
gegangen war, von dieser ganzen naturphilosophischen 
Forschung sich abzuwenden; die Sophisten zerstören durch 
Skepsis und Eristik den Glauben an die Erkennbarkeit der 
Objekte und verlangen statt dessen ein praktisch nutzbares, 
den Zwecken des Subjekts dienendes Wissen; aber erst 
Sokrates ist es, der nicht blos für diese praktische Philo- 
sophie, sondern für die Philosophie überhaupt, einen neuen 
Grund legt. 

Durch Sokrates, Plato und Aristoteles wird die grie- 
chische Philosophie auf ihren wissenschaftlichen Höhepunkt 
gebracht. Die Besinnung über die Aufgabe und die Be- 
dingungen des Wissens führt zur Ausbildung der Logik; 
die Physik wird einerseits durch die Ethik, andererseits 
durch die Metaphysik (Plato's „Dialektik^, Aristoteles' 
„erste Philosophie"), ergänzt; die Bildung, Zergliederung 
und Verknüpfung der Begriffe bildet den festen Kern des 
wissenschaftlichen Verfahrens; das unsinnliche Wesen der 
Dinge, welches der Gegenstand des begrifflichen Denkens 
ist, die Idee oder Form derselben, tritt ihrer Erscheinung 
als eine höhere Wirklichkeit gegenüber, der Geist unter- 
scheidet sich als denkendes Wesen von seinem Leibe; und 
wie der Mensch es als seine Aufeabe erkennt, diesen 
höheren Theil seiner selbst auszubilden und die niedrigeren 



26 Einleitimg. 

durch ihn zu beherrschen, so geht auch die schöpferische 
Thätigkeit der Natur darauf aus, die Form als den Zweck 
ihrer Gebilde in dem Stoffe zur Erscheinung zu bringen. 
So weit aber damit nicht allein über die bisherige Philo- 
sophie, sondern über den bisherigen Standpunkt der helle- 
nischen Weltanschauung überhaupt hinausgegangen, so un- 
verkennbar jene Harmonie des Innern und des Aeussem, 
jene unbefangene Einheit des Geistes mit der Natur durch- 
brochen wird, welche die ursprüngliche Voraussetzung flir 
die klassische Schönheit des hellenischen Lebens bildete, so 
war doch theils diese Wendung selbst in der Entwicklung 
des griechischen Volks vorbereitet, theils verläugnen sich 
auch in ihr die Züge nicht, welche die alte Philosophie von 
der neueren unterscheiden. In der Begriffsphilosophie des 
Sokrates und seiner Nachfolger vollzieht sich ein ähnlicher 
Fortschritt auf dem wissenschaftlichen Gebiete, wie in der 
bildenden Kunst und der Poesie des 5. Jahrhunderts auf 
dem künstlerischen: aus der Mannigfaltigkeit der Erschei- 
nungen werden die gemeinsamen Züge, die unveränderlichen 
Formen der Dinge, als das Wesentliche in denselben heraus- 
gehoben, und der eigentliche Gegenstand sowohl der künst- 
lerischen Darstellung als der wissenschaftlichen Erkenntniss 
wird in ihnen gesehen ; die Wissenschaft und die Kunst be- 
gegnen sich in der Richtung auf das Ideale. Und dieser 
Idealismus trägt selbst bei einem Plato nicht den modernen, 
subjektiven Charakter: die Formen der Dinge sind nicht 
Erzeugnisse des Denkens, weder des göttlichen noch des 
menschlichen, sondern sie stehen als Urbilder derselben dem 
Geiste, der sie anschaut, in plastischer Objektivität gegen- 
über. So weit ferner schon die sokratische, noch mehr die 
platonische Ethik den altgriechischen Standpunkt über- 
schreitet, so entschieden bleibt sie doch sowohl dem ästhe- 
tischen als dem politischen Charakter der griechischen 
Sittlichkeit treu, und wenn Aristoteles durch seine Bevor- 
zugung der wissenschaftlichen Thätigkeit über diese hinaus- 
geht, ist doch seine Tugendlehre acht griechisch, und auch 



§ 8. Charakter u. Entwicklungsgang d. griech. Philosophie. 27 

er hält an der Verbindung der Ethik mit der Politik, an 
der vornehmen Verachtung der materiellen, auf den Erwerb 
gerichteten Arbeit und an jenem Gegensatz der Hellenen 
und Barbaren fest, dessen stärkster Ausdruck seine Ver- 
theidigung der Sklaverei ist. Der schärfere Begriff der 
Persönlichkeit fehlt Plato und Aristoteles, und die Rechte 
derselben werden von ihnen, namentlich von Plato, nur 
unvollständig anerkannt. Der Naturforschung wendet nicht 
blos Aristoteles wieder das lebhafteste Interesse zu, sondern 
auch einen Plato hindert sein Idealismus nicht an einer 
hohen Bewunderung för die Schönheit und Göttlichkeit der 
sichtbaren Welt, und mit ihm trifft sein Schüler in der 
Ueberzeugung von der Zweckthätigkeit der Natur, in jener 
ästhetischen Naturbetrachtung und Naturverehrung zusammen, 
welche uns die Nachwirkung der Anschauungen noch deut- 
lich erkennen lässt, deren ältestes Erzeugniss die griechische 
Naturreligion war. 

Eine eingreifende Aenderung vollzog sich nun aller- 
dings in der Philosophie, wie in der gesammten Denkweise 
des griechischen Volkes, seit dem Ende des 4. Jahrhunderts 
unter dem Einfluss der durch Alexanders Eroberungen ge- 
schaflfenen Zustände. Der Sinn für Naturforschung und fttr 
rein theoretische Forschung überhaupt ist unverkennbar im 
Rückgang begriffen; der akademischen und peripatetischen 
Schule treten in den Stoikern und Epikureern Philosophen 
zur Seite, und drängen sie bald entschieden zurück, welche 
den Schwerpunkt der Philosophie in die Ethik verlegen, 
dagegen in der Physik sich an vorsokratische Systeme an- 
lehnen imd auch aus diesen vorzugsweise nur die Elemente 
sich aneignen und weiterbilden, welche auf die sittliche und 
religiöse Weltansicht Einflusä haben. Die Ethik selbst trägt 
bei Stoikern und Epikureern theils den Charakter des 
Individualismus, theils den eines abstrakten Kosmopolitismus : 
so weit sie im übrigen auseinandergehen, verlangen doch 
beide Erhebung über die Schranken der Nationalität, Unab- 
hängigkeit von allem Aeusseren, Befriedigung des Weisen 



28 Einleitung. 

in seinem inneren Leben. Und hierin stimmen auch die 
gleichzeitigen Skeptiker mit ihnen überein, nur dass sie das 
gleiche praktische Ziel auf einem anderen Wege, durch den 
gänzlichen Verzicht aufs Wissen, zu erreichen suchen. 
Aus dem Verkehr dieser Schulen mit einander und mit den 
älteren geht als eine Reaktion gegen die neuakademische 
Skepsis seit der zweiten Hälfte des zweiten vorchristlichen 
Jahrhunderts jener Eklekticismus hervor, der sich der aka- 
demischen Schule am entschiedensten bemächtigt, aber auch 
in der stoischen und peripatetischen Eingang findet ; während 
in der des Aenesidemus die Skepsis einen neuen Mittelpunkt 
gewinnt, und bei den Neupythagoreem und den mit ihnen 
verbündeten Platonikem die eklektischen Neigungen der 
Zeit mit den skeptischen zur Erzeugung einer halborienta- 
lischen, theils auf dem Boden des griechischen theüs auf 
dem des jüdischen Hellenismus sich entwickelnden Oflfen- 
barungsphilosophie zusammenwirken. In den ersten Jahr- 
hunderten nach Christus verbreitet sich diese Denkweise 
immer mehr ; und seit der Mitte des dritten wird sie durch 
Plotin im Neuplatonismus zu einem umfassenden System 
ausgeführt, das alle andern theils verdrängt theils in sich 
aufnimmt. Mit der Auflösung der neuplatonischen Schule 
im 6. Jahrhundert verschwindet die griechische Philosophie 
als selbständige Erscheinung vom Schauplatz der Geschichte, 
imd lebt nur noch mit fremdartigen Elementen versetzt 
und in den Dienst einer neuen Bildungsform gezogen in 
der mittelalterlichen und der neueren Wissenschaft fort. 

Es lässt sich nicht verkennen, dass diese Entwicklung 
das griechische Denken von seinen ursprünglichen Aus- 
gangspunkten immer weiter abführte. Aber doch zeigen 
ims tief eingreifende Züge, dass wir uns mit derselben noch 
immer auf griechischem Boden befinden. So schroff auch 
der Gegensatz ist,^ in welchen die stoische Ethik Vernunft 
und Sinnlichkeit setzt, so bleibt doch das naturgemässe 
Leben ihr Wahlspruch; in der Physik kehrt die Stoa von 
dem platonisch-aristotelischen Dualismus zu dem heraklitischen 



§ 8. Charakter u. Entwicklungsgang d. griech. Philosophie. 29 

Hylozoismus zurück, durch ihre teleologische Weltbetraohtung 
nähert sie sich den Anthropomorphismen der Volksreligion, 
und in ihrer Theologie macht sie sich die Vertheidigung 
derselben Vorstellungen zur Pflicht, mit denen die Wissen- 
schaft in Wahrheit schon längst gebrochen hatte. Epikur 
seinerseits tritt mit seiner mechanischen Physik in den aus- 
gesprochensten Gegensatz zu dem Volksglauben wie zu der 
teleologischen Naturerklärung; aber sein ästhetisches Be- 
dürfniss führt ihn zu einer neuen, wenn auch noch so 
dürftigen Götterlehre, und wenn seine Ethik das politische 
Element der altgriechischen noch viel vollständiger aus- 
scheidet, als die stoische, so steht dafür jene Harmonie des 
sinnlichen und des geistigen Lebens, die sein praktisches 
Ideal ist, der ursprünglich hellenischen Auffassung um eben- 
soviel näher. Auch die skeptischen Schulen entfernen sich 
aber von dieser in ihren praktischen Grundsätzen nicht 
allzu weit; während siet andererseits die Unmöglichkeit des 
Wissens als ein natürliches Verhängniss mit einer Ruhe 
hinnehmen, welche der christlichen Zeit nicht mehr so leicht 
möglich ist. Aber auch die Erscheinung, welche den Ueber- 
gang der griechischen Welt in die christliche am lautesten 
ankündigt, die neupythagoreische und neuplatonische Speku- 
lation, lässt doch ihren Zusammenhang mit der antiken 
Anschauungsweise noch deutlich erkennen. So tief sie 
die sichtbare Welt unter die unsichtbare stellt, so gilt ihr 
doch auch jene immer noch für erfüllt von göttlichen Kräf- 
ten, für eine in ihrer Art vollkommene Erscheinung der 
höheren; die Schönheit der Welt wird gegen die Natur- 
verachtung der Christen, die Ewigkeit derselben gegen die 
Annahme einer Weltschöpftmg vertheidigt; und jene Ord- 
nungen von übermenschlichen Wesen, in denen die göttlichen 
Kräfte zur Welt herabsteigen, mit deren Beistand die Men- 
schen sich zur Gottheit erheben sollen, sind das metaphy- 
sische Gegenbild des volksthümlichen Polytheismus, dessen 
letzte Vorkämpfer diese Philosophen waren. 



Erste Periode. 

Die vorsokratische Philosophie. 

§ 9. Ihr Entwicklungsgang. 

Den ersten Versuch einer wissenschaftlichen Welt- 
erklärung machte unter den Griechen der Milesier Thaies, 
an den seine Landsleute Anaximander und Anaximenes, 
später Diogenes der ApoUoniate und andere Vertreter der 
altjonischen Schule " sich anschlössen. Durch die Jonier 
Pythagoras und Xenophanes wurden diese Bestrebungen 
nach Unteritalien verpflanzt, und mit so eigenartiger 
Forschung weitergeführt, dass von jedem von ihnen eine 
neue Schule ausgieng- Diese drei ältesten, ihrer Entstehung 
nach noch dem 6. Jahrhundert v. Chr. angehörigen Schulen 
treffen nun darin zusammen, dass sie bei den Gründen der 
Dinge, welche die Wissenschaft aufzeigen soll, zunächst an 
ihre substantiellen Gründe, d. h. an dasjenige denken, aus 
dem sie entstanden sind und ihrem Wesen nach fortwährend 
bestehen, die Aufgabe dagegen noch nicht ausdrücklich in's 
Auge fassen, das Entstehen, das Vergehen und die Ver- 
änderung als solche zu erklären, den allgemeinen Grund 
dieser Erscheinungen aufzusuchen. In diesem Sinn fragen 
die altjonischen Philosophen nach dem StoflF, aus dem die 
Welt gebildet wurde, und nach der Art, wie sie aus dem- 
selben entstanden sei. Die Pythagoreer suchen das Wesen, 



§ 9. Vorsokratische Philosophie. 31 

aus dem die Dinge bestehen, in der Zahl, indem sie den 
Bestand und die Beschaffenheit derselben von der festen, 
nach Zahlen bestimmbaren Gesetzmässigkeit der Erschei- 
nungen herleiten. Die eleatische Philosophie, von der Ein- 
heit der Welt ausgehend, erkennt in Parmenides das Wesen 
derselben in dem Sein als solchem; und indem sie nun 
aus dem Begriflf des Seienden alles Nichtsein unbedingt 
ausschliesst, erklärt sie die Vielheit der Dinge und die Be- 
wegung für undenkbar. 

Eine neue Wendung der naturphilosophischen Forschung 
beginnt mit Heraklit. Indem er es aussprach, dass es in 
dem imablässigen Wechsel der Stoffe und der Stoflfverbin- 
dungen überhaupt nichts Bleibendes gebe, als das Gesetz 
dieses Wechsels, stellte er seinen Nachfolgern die Aufgabe, 
diese Erscheinung selbst zu erklären, den Grund der Ver- 
änderung und Bewegung anzugeben. Empedokles, Leucippus 
und Anaxagoras versuchten diess in der Art, dass sie alles 
Werden und alle Veränderung auf die Verbindung und 
Trennimg ungewordener, unvergänglicher imd an sich selbst 
unveränderlicher Steife zurückführten, dass sie also das 
Werden selbst von einem ursprünglichen Sein herleiteten, 
welches sich zwar durch seine Vielheit und Getheiltheit 
von dem Seienden des Parmenides unterscheidet, im übrigen 
aber die wesentlichen Eigenschaften desselben theilt. Jene 
Urstoflfe selbst denkt sich Empedokles qualitativ verschieden, 
der Zahl nach begrenzt, in's unendliche theilbar; Leucippus 
qualitativ gleichartig, der Zahl nach unbegrenzt, untheilbar ; 
Anaxagoras qualitativ verschieden, der Zahl nach imbegrenzt, 
in's unendliche theilbar. Um die Bewegung zu erklären, 
auf der alle Verbindung imd Trennung der Stoffe beruht, 
fügt Empedokles den Elementen die bewegenden Kräfte in 
mythischer Gestalt bei; Leucipp imd Demokrit versetzen 
die Atome in den leeren Raum; Anaxagoras endlich nimmt 
seine Zuflucht zu dem weltbildenden Geiste. 

Hiemit ist der bisherige Standpunkt der Physik in 
Wahrheit überschritten; grundsätzlich aufgegeben wird er 



32 Erste Periode. 

von der Sophistik. Sie bestreitet jede Möglichkeit des 
Wissens, beschränkt die Philosophie auf die Fragen des 
praktischen Lebens, entzieht aber auch diesem selbst jede 
allgemeingültige Norm; und sie arbeitet dadurch der sokra- 
tischen Reform der Philosophie theils unmittelbar in die 
Hände, theils macht sie dieselbe mittelbar, durch die Ein- 
seitigkeit und Bedenklichkeit ihrer eigenen Ergebnisse, zum 
Bedürfhiss. 



I. Die drei ältesten Schulen. 
A. Die alten Jonler. 

§ 10. Thaies. 

Thaies war ein Bürger von Milet, der von böotischen 
Kadmeem abstammte, ein Zeitgenosse des Solon und Krösus. 
Seine Geburt wurde von ApoUodor nach Diog. I, 37 auf 
Ol. 35, 1. 640 v. Chr. (wahrscheinlich aber erst Ol. 39, 1. 
624 V. Chr.), sein Tod Ol. 58 (548/5 v. Chr.) angesetzt; 
wobei für die Berechnung der ersteren die Sonnenfinstemiss 
d. J. 585 (s. u.) massgebend gewesen zu sein scheint. 
Seine Stellung an der Spitze der sieben Weisen (s. o. S. 24) 
und Herod. I, 170. Diog. I, 25 zeugen für das Ansehen, 
in dem er wegen seiner praktischen Klugheit und staats- 
männischen Einsicht stand. Zugleich wird aber das mathe- 
matische und astronomische Wissen gerühmt, das er sich 
(nach EuDEMUs) in Phönicien und Aegypten erworben und 
nach Griechenland verpflanzt habe; von den Beweisen des- 
selben, die ihm zugeschrieben werden, ist der berühmteste, 
dass er die Sonnenfinstemiss, welche 585 v. Chr. den 28. 
Mai (nach julianischem Kalender) stattfand, für das Jahr 
ihres Eintretens vorhergesagt haben soll (Herod. I, 74 
u. a.). Mit diesen mathematischen Studien und dem durch 
sie geweckten wissenschaftlichen Sinn stand es nun wohl 
in Verbindimg, wenn er auch die Frage nach den letzten 
Gründen der Dinge in anderer als mythologischer Form zu 



§ 10. 11. Thaies. Anaximander. 33 

beantworten unternahm ; und andererseits entspricht es dem 
elementaren Charakter jener ältesten gfiechischen Mathe- 
matik, dass seine Physik nicht über einen ersten Anfang 
hinauskam. Er erklärte nämlich das Wasser für den Stoff, 
aus dem alles entstanden sei und bestehe; wie er denn 
auch sagte, die Erde schwimme auf dem Wasser. Ueber 
die Gründe dieser Annahme spricht schon Aristoteles 
nur nach eigener Vermuthung, denn eine Schrift des Thaies 
lag ihm nicht vor und es gab eine solche ohne Zweifel 
überhaupt nicht; die, welche von Späteren erwähnt werden, 
sind sammt den Lehren, die sie daraus mittheilen, für 
unterschoben zu halten. Ueber die Art, wie die Dinge aus 
dem Wasser entstehen, hatte sich Thaies, wie es scheint, 
nicht näher erklärt; er dachte sich wohl mit dem Stoffe 
die wirkende Kraft unmittelbar verknüpft, und diese selbst, 
im Geiste der alten Natmreligion, nach Analogie der leben- 
digen Kräfte, wie diess auch die Aussprüche (Arist. De an. 
I, 5. 411 a 7. 19) andeuten, dass alles von Göttern erfüllt 
sei, und dass der Magnet eine Seele (d. h. Leben) habe, 
da er das Eisen anziehe. Dass er dagegen die weltbildende 
Kraft ausdrücklich als Gottheit oder Geist oder Weltseele 
vom Stoff unterschied, lässt sich nicht annehmen. Wie 
dürftig aber dieser erste Anfang einer physikalischen Theorie 
uns erscheinen mag, so wichtig war es doch, dass mit der- 
selben überhaupt ein Anfang gemacht war. Einen erheb- 
lichen Fortschritt finden wir schon bei Anaximander. 



§ 11. Anaximander. 

Dieser bedeutende und einflussreiche Denker war ein 
Mitbürger des Thaies, dem dessen Ansichten gewiss nicht 



^) Metaph. I, 3. 983 b 22. Bestimmter drückt sich Thbophrast 
b. SiMPL. Phys. 23, 21 (Diels Doxogr. 475) aus; aber er spricht hier 
von Thaies und Hippo zusammen, und kann bei dem letzteren wohl 
etwas gefiinden haben, worüber ihm, Thaies betreffend, nichts berichtet war. 



34 Erste Periode. 

unbekannt blieben. 611/0 v- Chr. geboren, starb er bald 
nach 547/6 (Diofc. II, 2). Durch astronomische und geo- 
graphische Kenntnisse in seiner Zeit hervorragend, nahm 
er auch die von Thaies angeregten kosmologischen Unter- 
suchungen mit selbständiger Forschung auf; seine Ergebnisse 
legte er, neben Pherecydes der älteste griechische Prosaiker 
und der erste philosophische Schriftsteller, in einer eigenen, 
frühe verlorenen Schrift nieder. Als den Anfang (aQxij) 
von allem bezeichnete er das Unbegrenzte {aTteiQov) d. h. 
die unendliche Masse des Stoffes, aus der alle Dinge ent- 
standen seien und in die sie durch ihren Untergang zurück- 
kehren, um „einander Busse und Strafe zu zahlen für ihre 
Ungerechtigkeit nach der Ordnimg der Zeit" (Simpl. Phys. 
24, 18). Bei diesem Urstoflf dachte er aber weder an eines 
von den späteren vier Elementen, noch an einen Stoff, der 
zwischen Luft und Feuer oder Luft und Wasser in der 
Mitte stehe ^), noch endlich an ein solches Gemenge der 
besonderen Stoffe, in dem diese als bestimmte und qualitativ 
verschiedene enthalten gewesen wären 2). Es ergibt sich 
vielmehr nicht allein aus Theophrast's bestimmter Angabe 
(b. SiMPL. Phys. 27, 17 ff. 154, 14 ff.), sondern auch aus 
aristotelischen Aussagen*), dass Anaximander sein Unbe- 
grenztes von allen bestimmten Stoffen entweder ausdrück- 
lich unterschieden, oder, was wahrscheinlicher ist, dass er 
sich über seine nähere Beschaffenheit gar nicht erklärt 



^) Wie diess mehrere von den griechischen Commentatoren des 
Aristoteles, zum Theil im Widerspruch mit ihren eigenen sonstigen 
Angaben, behaupten. Die zweite der obigen Annahmen vertheidigt mit 
andern Lütze lieber das an^tgov A.s (Lpz. 1878), beide zugleich Neu- 
HÄusEK Anaximander Miles. (1883) S. 44—273. 

2) Ueber diese von Ritteb I, 201 f. 283 flP. seiner Eintheilung der 
jonischen Philosophen in Mechaniker und Dynamiker zu Grunde gelegte 
und immer noch von einzelnen getheilte Annahme s. m. Phil. d. Gr. 
I, 188 jff. 

3) Phys. I, 4. Anf. ÜI, 5. 204 b 22. De coelo III, 5. 303 b 13 flf. 
Vgl. Phil. d. Gr. I, 200 f. 



§ 11. Anaximander. 35 

hatte, aber mit demselben eben nur den Stoff überhaupt, 
in seinem Unterschied von den besonderen Stoffen, be- 
zeichnen wollte. Für die Unbegrenztheit dieses Urstoffs 
machte Anaximander, freilich mit Unrecht, geltend, dass er 
sich sonst in der Erzeugung der Dinge erschöpfen würde ^). 
Als der Urstoff ist das Unbegrenzte ungeworden und un- 
vergänglich; und eben so ewig ist seine Bewegung. Eine 
Folge der letzteren ist die Ausscheidung (emycQivea&ai) be- 
stimmter Stoffe. Zunächst trennte sich das Warme und das 
Kalte, aus beiden entstand das Feuchte ; aus diesem sonderte 
sich die Erde, die Luft und der Feuerkreis ab, welcher 
diese als kugelförmige Schale umgab. Indem der letztere 
zersprang, bildeten sich radförmige, mit Feuer gefüllte, mit 
Oeflftiungen versehene Hülsen, welche durch Luftströmungen 
bewegt sich um die walzenförmig gedachte Erde in geneigt 
horizontaler Richtung drehen ; das Feuer, das diese während 
ihrer Drehung aus ihren Oefinungen ausströmen, und das 
durch die Ausdünstungen der Erde sich fortwährend er- 
neuert, gibt die Erscheinung der durch den Himmelsraum 
ziehenden Gestirne; — eine Vorstellung, die sich für uns 
zwar fremdartig genug ausnimmt, die aber in Wahrheit der 
erste uns bekannte Versuch ist, die regelmässige Bewegung 
der Gestirne, in der Weise der späteren Sphärentheorie, 
mechanisch zu erklären. Die Erde befand sich anfangs in 
flüssigem Zustand; bei ihrer allmählichen Austrocknung 
entstanden die lebenden Wesen; die Menschen zuerst in 
fischartiger Gestalt im Wasser, das sie erst dann verliessen, 
als sie so weit herangewachsen waren, dass sie sich auf dem 
Lande fortbringen konnten. Dass schon Anaximander, den 
Voraussetzungen seiner Kosmologie entsprechend, einen 
periodischen Wechsel von Weltbildung und Weltzerstörung, 
und in Folge davon eine anfangs- und endlose Reihe auf- 
einanderfolgender Welten angenommen habe, wird von 



1) Arist. Phys. m, 4. 203 b 18. c. 8. 208 a 8 vgl. m. Plüt. Plac. 
I, 3, 4 (Stob. Ekl. I, 292) u. a. ; s. Ph. d. Gr. I, 185. 

3* 



36 Erste Periode. 

einer glaubwürdigen, auf Theophrast zurückzuführenden 
Ueberlieferüng behauptet, und von Schleiermacher ^) mit 
Unrecht bezweifelt. 



§ 12. Anaximenes. 

Anaximenes, gleichfalls ein Milesier, wird von Späteren 
der Schüler Anaximanders genannt; woran wenigstens so 
viel richtig ist, dass sich der Einfluss dieses Vorgängers 
bei ihm deutlich verräth. Seine Lebenszeit wird *) annähernd 
zwischen 588 und 524 v. Chr. gesetzt werden können. Von 
einer Schrift in jonischer Prosa hat sich nur ein kleines 
Bruchstück erhalten. 

In seiner physikalischen Theorie weicht Anaximenes 
darin von Anaximander ab, dass er als das erste nicht mit 
jenem den unendlichen Stoff ohne nähere Bestimmung, 
sondern mit Thaies einen qualitativ bestimmten Stoff setzt; 
aber sie schliesst sich dadurch wieder an ihn an, dass er 
hiefllr einen solchen Stoff wählt, dem die wesentlichen 
Eigenschaften des anaximandrischen Urwesens, die Unbe- 
grenztheit und die unaufhörliche Bewegung, gleichfalls zu- 
zukommen schienen. Dieses beides findet sich aber bei der 
Luft. Sie breitet sich nicht blos räumlich in's Grenzenlose 
aus, sondern sie ist auch in beständiger Bewegung und 
Veränderung begriffen, und erweist sich (nach der alter- 
thümlichen Vorstellimg, für welche die Seele mit der 
Lebensluft zusammenfällt) als der Grund alles Lebens und 
aller Bewegung in den lebendeü Wesen. „Wie die Luft 
als unsere Seele uns zusammenhält, so umfasst auch die 
ganze Welt der wehende Hauch {Ttvevfia) und die Luft" 
(Anax. b. Plüt. Plac. I, 3, 6), Durch ihre anfangs- und 



^) lieber Anaximandros. Werke, 3. Abth. II, 195 fp. 

2) Auf Grund der Angabe (Hippolyt. Refiit hser. I, 7), dass seine 
axfiiri (■« dem 40. Lebensjahr) Ol. 58, 1 (548 v. Chr.) falle, und unter 
der Voraussetzung, dass bei Diog. n, 3 die Data verwechselt seien 
und das yey^vrjrai die dxfiij bezeichne. 



§ 12. 13. Anaximenes. Spätere Jonier. Diogenes. 37 

endlose Bewegung erleidet die Luft eine Veränderung, 
welche näher zwiefacher Art ist: Verdünnung {(xivmaig^ 
agaiioaig) oder Lockerung („xaia^v", aveaig) und Ver- 
dichtung {TtvvLvcjaig) oder Zusammenziehung {ovaTiX'Uad'aiy 
iTtkaotg). Jene ist zugleich Erwärmung, diese Erkältung. 
Durch Verdünnung wird die Luft zu Feuer, durch Ver- 
dichtung zu Wind, weiter zu Wolken, Wasser, Erde, Steinen; 
was sieh Anaximenefe zunächst wohl von den atmosphärischen 
Processen und Niederschlägen abstrahirt hat. Bei der Welt- 
entstehung bildete sich zuerst die Erde, welche nach Anaxi- 
menes flach ist, wie eine Tischplatte, und desshalb von der 
Luft getragen wird; die von ihr aufsteigenden Dünste ver- 
dünnten sich zu Feuer; Theile des letztem, von der Luft 
zusammengedrückt, sind die Gestirne ; von ähnlicher Gestalt, 
wie die Erde, umkreisen sie diese auf der Luft schwebend 
(falls diess nicht blos von den Planeten gesagt wurde) in 
seitlicher Eichtung. Mit Anaximander nahm, wie glaubhaft 
berichtet wird, auch Anaximenes einen Wechsel der Welt- 
bildung und Weltzerstörung an. 

§ 13. Spätere Anhänger der altjonischen Schule; 

Diogenes. 

Die Schule, welche die milesischen Philosophen im 6. 
Jahrhundert begründet hatten, begegnet uns auch noch im 
fünften. Hippo, der im zweiten Drittheil dieses Jahr- 
hunderts lebte, hielt mit Thaies das Wasser, oder genauer: 
das Feuchte (vygov), für den Grundstoff der Welt; dabei 
leitete ihn^) zimächst die Analogie des thierischen Lebens, 
wie er denn auch die Seele für eine aus dem Samen ent- 
standene Feuchtigkeit hielt. Aus dem Wasser sollte das 



1) Nach der aus Simpl. Phys. 23, 18 f. Flut. Plac. I, 3, 1 (vgl. 
DiELs Doxogr. 220) zu entnehmenden Angabe Theophrast's, welche 
sich zwar hinsichtlich des Thaies nur auf Yermuthung, bei Hippo da- 
gegen auf seine Schrift zu gründen scheint. 



38 Erste Periode. 

Feuer und aus der Ueberwindung des Wassers durch das 
Feuer die Welt hervorgegangen sein. An Anaximenes hielt 
sich der sonst unbekannte Idäus, wenn er die Luft für 
das ursprünglichste erklärte; ebenso stehen die S. 34, 1 
berührten vermittelnden Annahmen, welche Aristoteles 
wiederholt ohne Nennung ihrer Urheber anführt, der seinigen 
am nächsten. Noch um 440 — 425 machte Diogenes aus 
ApoUonia den' Versuch, Anaximenes' monistischen Materialis- 
mus gegen die Lehre des Anaxagoras von dem weltbildenden 
Geiste dadurch zu schützen, dass er in der Luft selbst 
schon die Eigenschaften nachwies, welche jener nur dem 
Geiste zusprechen zu dürfen glaubte. Wenn nämlich einer- 
seits (im Gegensatz zu den zahllosen Urkörperchen des 
Anaxagoras) Ein gemeinsamer Stoff aller Dinge angenommen 
werden müsse, da sonst keine Mischung und Wechsel- 
wirkung derselben möglich wäre; andererseits eben dieser 
Stoff auch ein denkendes und vernünftiges Wesen sein 
müsse, wie diess theils seine zweckmässige Vertheilung 
theils und besonders das Leben und Denken der Menschen 
und Thiere beweise: so finden sich eben diese Merkmale 
in der Luft vereinigt. Sie sei es, die alles durchdringe 
und (als Seele) in den Thieren das Leben, die Bewegung, 
das Denken erzeuge. Sie ist daher nach Diogenes das 
ungewordene, unbegrenzte, vernünftige Wesen, das alles 
beherrscht und ordnet. Blosse Umwandlungen (ereQoiioaeig) 
der Luft sind alle Dinge. Näher besteht ihre Umwandlung 
(nach Anaximenes) in der Verdünnung und Verdichtung, 
oder was dasselbe, in der Erwärmung und Erkältimg. Das 
Dichtere und Schwerere sank nieder, das Leichtere stieg em- 
por, und es sonderten sich so die zwei Massen, aus denen 
im weiteren Verlauf, durch die von dem Warmen bewirkte 
Drehung, die Erde und die Gestirne entstanden. Aus dem 
Erdschlanun giengen (wohl durch den Einfluss der Sonnen- 
wärme) Pflanzen, Thiere und Meggehen hervor; die Seele 
der lebenden Wesen besteht aus einer Luft, welche 
zwar lange nicht so heiss, wie die der Sonne, aber 



§ 18. 14. Diogenes. Pythagoras und seine Schule. 89 

Wärmer als die atmosphärische ist. Nach der näheren 
Beschaffenheit dieser Luft richtet sich die der verschiedenen 
Arten von lebenden Wesen. Die Erscheinungen des körper- 
lichen und seelischen Lebens, wie namentlich den Blutlauf 
und die Sinnesthätigkeiten, bemühte sich Diogenes nicht 
ohne Scharfeinn aus seiner Theorie zu erklären. Mit den 
älteren Joniem und Heraklit nahm auch er eine unendliche 
Reihe aufeinanderfolgender Welten an. 



B. Die Pythagoreer. 

§ 14. Pythagoras und seine Schule. 

Die Geschichte des Pythagoras wurde schon frühe, und 
je länger sie sich in der Ueberlieferung fortpflanzte, um so 
mehr, von so vielen unhistorischen Sagen und Vermuthungen 
überwuchert, in seine Lehre namentlich seit dem Aufkommen 
der neupythagoreischen Schule und durch die von ihr im 
grossen betriebene Unterschiebung pythagoreischer Schriften 
so viel späteres hineingetragen, dass es der umsichtigsten 
Kritik bedarf, um die ungeschichtlichen Bestandtheile der 
uns vorliegenden Berichte auszuscheiden. Ein höherer Grad 
von Sicherheit lässt sich, was die Geschichte der pytha- 
goreischen Schule und ihres Stifters betrifft^), nur für 
wenige Hauptpunkte, hinsichtlich ihrer Lehre nur für die- 
jenigen Bestandtheile derselben gewinnen, über welche uns 
die ächten Bruchstücke des Philolaus*), die Mittheilungen 
des Aristoteles und diejenigen Angaben der späteren Doxo- 



*) Ueber Pyth.s uns bekannte griech. Biographien vgl. S. 8. 10 f. 

^) Sänuntliche Bruchstücke des Philol. hat Böckh Philolaos d. 
Pythag. Lehren (1819) bearbeitet; nachdem ich von einem Theil der- 
selben gezeigt hatte, dass er unterschoben sei, suchte Schaabschuidt 
(die angebl. Schriftellerei d. Philol. 1864) diess von allen nachzuweisen ; 
mir hat sich bei wiederholter Prüfung die Unächtheit der aus dem 
Bache thqI ^v^tis stammenden und die Aechtheit der übrigen, zum 
Theil schon von Aristoteles benützten, bestätigt Vgl. Phil. d. Gr. I, 
261 f. 341 f. 386 f. 



40 Erste Periode. 

graphen unterrichten, welche wir auf Theophrast zurückzu- 
führen berechtigt sind^). 

Pythagoras, der Sohn des Mnesarchus, wurde in Samos 
geboren, wohin seine Vorfahren, tyrrhenische Pelasger, aus 
Phlius eingewandert waren. Aus den ungenauen und im 
einzelnen vielfach auseinandergehenden Angaben über seine 
Lebenszeit lässt sich als wahrscheinlich nur so viel abnehmen, 
dass er um 580 — 570 v. Chr. geboren, um 540—530 nach 
Italien kam imd gegen das Ende des 6. oder bald nach 
dem Anfang des 5. Jahrhunderts starb. Als den kenntniss- 
reichsten Mann seiner Zeit bezeichnet ihn schon Heraklit ^) ; 
aber wie und woher er sich diese Kenntnisse erwarb, wissen 
wir nicht. Die Angaben Späterer über seine Bildungsreisen 
in die östlichen und südlichen Länder können bei der 
UnZuverlässigkeit der Zeugen, dem späten Auftreten die- 
ser Nachrichten und den (S. 17 berührten) verdächtigen 
Umständen, imter denen sie auftreten, nicht für Ueber- 
lieferungen, die auf geschichtlicher Erinnerung beruhten, 
sondern nur für Vermuthungen gelten, zu denen namentlich 
die Lehre von der Seelenwanderung und einige orphisch- 
pythagoreische Gebräuehe Anlass gaben. Selbst von einer 
Anwesenheit des Pythagoras in Aegypten, der an sich keine 
innere Unwahrscheinlichkeit entgegenstände, war der älteren 
Ueberlieferung allen Anzeichen nach nichts bekannt. Das 
früheste Zeugniss für dieselbe ist eine Prunkrede des 



^) Unter den neueren Darstellungen der pythagoreischen Philo- 
sophie ist neben den bekannten umfassenderen Werken Chaignet 
Pythagore et la phil. pyth. (2 Bde. 1873) als eine sorgfaltige Arbeit 
zu nennen, die aber doch unzuverlässigen Berichten noch zu viel Ver- 
trauen schenkt; Eöth's kritiklose und romanhafte Gesch. uns. abend- 
ländischen Philosophie Bd. 2 (1858) kann nur mit grösster Vorsicht be- 
nützt werden. 

• 2) Fr. 17 Byw. b. Diog. VIII, 6: Uv&ayo^g MvrjatxQxov laro" 
q(7}V ijaxriae nvd-Qwnfov fialiOTa naVT(ov, xul IxU^ainevog ravTas tag 
GvyyQatpag (auf was für Schriften diess geht, wissen wir nicht) inoitiat 
ifovTov ao^pCrfv noXvfdaS'irjv xaxorexvlriv. Vgl. Herod. IV, 95: *-EiliLi5- 
v(ov od T^ a(S&sviOTttT(ti aoiptatj ITv^ayoQij. 



§ 14. Pythagoras und seine Schule. 41 

IsoKBATES, die auf Glaubwürdigkeit selbst keinen Anspruch 
macht (Busir- 11, 28 vergl. 12, 33); Herodot (II, 81. 123 
vgl. c. 49. 53) scheint von einem Aufenthalt des Philosophen 
in Aegypten noch nichts zu wissen; und bei der „Philosophie", 
die er von dort nach Griechenland verpflanzt habe, denkt 
wohl selbst Isokrates weniger an wissenschaftliche Lehren, 
als an sein ganzes reformatorisches Auftreten; von Plato 
und Aristoteles vollends ist es (nach S. 18) sehr unwahr- 
scheinlich, dass sie ein so einflussreiches System, wie das 
pythagoreische, aus Aegypten herleiteten. Glaubwürdiger, 
aber doch auch nicht sicher, ist die (seit der Mitte des 
4. Jahrh. bei Diog. I, 118 ff. u. a. bezeugte) Angabe, dass 
er denPherecydes zum Lehrer gehabt habe; und wenn sein 
Schülerverhältniss zu Anaximander (b. Porph. v. Pyth. 2. 
11) auf blosser Vermuthung zu beruhen scheint, ist doch ein 
Einfluss der astronomischen Theorie Anaximanders (s. o. S. 35) 
auf die pythagoreische wahrscheinlich. Nachdem Pythagoras 
seine Wirksamkeit, wie es scheint, schon in seiner Heimath 
begonnen hatte, fand er den Hauptschauplatz derselben in 
ünteritalien (s. o.). Er liess sich in Kroton nieder und 
stiftete hier einen Verein, der unter den italischen und 
sicilischen Griechen zahlreiche Anhänger fand. Die spätere 
Sage schildert sein Auftreten in diesen Gegenden als das 
eines Propheten und Wunderthäters, seine Schule als einen 
Bund von Asceten , unter strenger Ordenszucht in Güter- 
gemeinschaft lebend, der Fleischkost, der Bohnen, der wolle- 
nen Kleidung sich enthaltend, mit unverbrüchlich gewahrtem 
Schulgeheimniss. Der geschichtlichen Betrachtung stellt sich 
der pythagoreische Verein zunächst als eine Form des da- 
maligen Mysterienwesens dar : seinen Mittelpunkt bilden die 
„Orgien", deren Herodot H, 81,. sein Hauptdogma die Lehre 
von der Seelenwanderung, deren schon Xenophanes (b. Diog. 
Vni, 36). erwähnt. Von den Geweihten wurde eine Rein- 
heit des Lebens (Twd^ayoQeiog TQOJcog %(>v ßvov Plato 
Rep. X, 600 B) verlangt, die ihnen jedoch, den besten 
Zeugen zufolge, nur wenige imd leicht zu erfüllepde Ent- 



42 Erste Periode. 

haltungen auferlegte. Was den pythagoreischen Verein vor 
allen verwandten Erscheinungen auszeichnet, ist die ethisch 
reformatorische Wendung, die dem mystischen Dogma und 
Kultus von Pythagoras gegeben wurde, das Bestreben, seine 
Mitglieder, im Anschluss an dorische Sitte und Lebens- 
ansicht, zu leiblicher und geistiger Gesundheit, zur Sittlich- 
keit und Selbstbeherrschung zu erziehen. Mit diesem Be- 
streben steht nicht blos die Pflege mancher Künste und 
Fertigkeiten, der Gymnastik, der Musik, der Heilkunde, 
sondern auch di^ wissenschaftliche Thätigkeit in Verbindung, 
welche innerhalb des Bundes, nach dem Vorgang seines 
Stifters, geübt wurde, und an welcher sich zu betheiligen, 
auch ohne eigentliches Schulgeheimniss , andere als Mit- 
glieder desselben wohl nur selten Gelegenheit fanden. Die 
mathematischen Wissenschaften hatten bis um den Anfang 
des 4. Jahrhunderts ihren Hauptsitz in der pythagoreischen 
Schule; und an sie schloss sich jene Naturlehre an, die auch 
bei den Pythagoreem den wesentlichen Inhalt ihres philo- 
sophischen Systems bildet. Dass aber eine ethische Beform, 
wie sie Pythagoras erstrebte, sofort auch zur politischen 
werden musste, war für den Griechen in jener Zeit selbst- 
verständlich; in der Politik waren die Pythagoreer, dem 
ganzen Geist ihrer Lehre gemäss, Vertheidiger der do- 
risch aristokratischen, auf strenge Unterordnung der Ein- 
zelnen unter das Ganze abzielenden Eiiuichtungen ; und sie 
beherrschten in diesem Sinn längere Zeit durch ihren Ein- 
fluss viele von den grossgriechischen Städten. Indessen gab 
diese politische Parteistellung des pythagoreischen Vereins 
schon frühe Anlass zu Angriffen gegen denselben, welche 
Pythagoras selbst noch bestimmten , von Kroton nach Meta- 
pontum auszuwandern, wo er sein Leben beschloss; und 
nach vieljährigen Reibungen gab später, wahrscheinlich um 
440 — ^30 V. Chr., die Verbrennung des pythagoreischen 
Versammlungshauses in Kroton das Zeichen zu einer über 
ganz Unteritalien sich erstreckenden Verfolgung, in der 
viele von den Pythagoreem umkamen und die übrigen 



§ 15. Das pythagoreische System: die Zahl und ihre Elemente. 48 

zersprengt wurden. Zu diesen Flüchtlingen, durch welche 
das mittlere Griechenland erst mit dem Pythagoreismus be- 
kannt wurde, gehören Philolaus (s. o. S. 39, 2) und Lysis, 
der Lehrer des Epaminondas, die beide in Theben lebten. 
Ein Schüler des ersteren war Eurytus, dessen Schüler 
von Aristoxenus als die letzten fythagoreer bezeichnet wer- 
den. Um den Anfang des 4. Jahrhunderts treffen wir in 
Tarent Kleinias, und bald nachher den berühmten 
Archytas, durch welchen dem Pythagoreismus aufs neue 
die Leitung eines mächtigen Gemeinwesens zufiel ; bald nach 
ihm scheint aber die pythagoreische Wissenschaft auch in 
Italien erloschen oder zur Bedeutungslosigkeit herabgesunken 
zu sein, während die pythagoreischen Mysterien allerdings 
sieh erhielten und sogar an Verbreitung gewannen. 

§ 15. Das pythagoreische System: die Zahl und 

ihre Elemente. 

Wie die praktischen Bestrebungen des Pythagoras dar- 
auf ausgiengen, das menschliche Leben geordnet und har- 
monisch zu gestalten, so fasst auch die Weltansicht, die 
sich an sie anschloss, und deren leitende Gedanken doch 
wohl von Pythagoras selbst herrühren, vor allem jene Ord- 
nung und Harmonie in's Auge, durch welche die Gesammt- 
heit der Dinge zu einem schönen Ganzen, einem Kosmos, 
verknüpft ist, und welche sich uns namentlich im Einklang 
der Töne und' in der regelmässigen Bewegung der Gestirne 
zu erkennen gibt. Diese beruht aber, wie die Pythagoreer 
als Mathematiker bemerken, darauf, dass alles in der Welt 
nach Zahlenverhältnissen geordnet ist: die Zahl ist es nach 
Philolaus (b. Stob. Ekl. I, 8), welche das Verborgene er- 
kennbar macht, die göttlichen Dinge (das Weltgebäude) und 
die Werke der Menschen, Musik und Handwerk, beherrscht, 
keine Lüge zulässt. Alles ist insofern den Zahlen nach- 
gebildet 0. Ihrem noch ungeübten realistischen Denken 

^) Arist. Metaph. I, 6. 987 b 11 : fAifju^OH tu orra tpaalv ehat 

im UQld-fJiaV. 



44 Erste Periode. 

verwandelt sich nun aber dieser Satz sofort in den andern, 
dass die Zahl das Wesen der Dinge sei, dass alles Zahl sei 
und aus Zahlen bestehe; und die Unklarheit, welche hierin 
liegt, aufzulösen und den Pythagoreem die bestimmte Unter- 
scheidung zwischen den Zahlen und den nach Zahlenverhält- 
nissen geordneten Dingen zuzuschreiben, hiesse die Eigen- 
thtimlichkeit ihrer Anschauungsweise verkennen. 

Die Zahlen sind aber theils imgerade theils gerade, und 
aus den gleichen Bestandtheilen sind auch die einzelnen 
Zahlen zusammengesetzt. Ungerade Zahlen sind aber die, 
welche der Zweitheilung eine Grenze setzen, gerade die, 
welche diess nicht thim: jene sind begrenzt, diese imbe- 
^enzt. Hieraus schliessen die Pythagoreer, dass das Un- 
gerade und das Gerade, oder in allgemeinerem Ausdruck, 
dass das Begrenzende^) und das Unbegrenzte die Grund- 
bestandtheile der Zahlen und aller Dinge (die Ttgayf-iccTa 
i^ cüv avviüTa 6 'Aoaiiog Philol.) seien. Und da nun das 
Begrenzte den Griechen für vollkommener galt, als das Un- 
begrenzte und Formlose, xlie imgerade Zahl für glück- 
bringender als die gerade, so verknüpfte sich hiemit die 
Betrachtung, dass der Gegensatz des Begrenzten und Un- 
begrenzten, des Besseren imd Schlechteren, sich durch alles 
hindurchziehe, und es wurde (wohl erst von Jüngeren, wie 
Philolaus) ein Verzeichniss von 10 Grundgegensätzen auf- 
gestellt, welches so lautet: 1. Begrenztes imd Unbegrenz- 
tes; 2. Ungerades und Gerades; 3. Eins und Vielheit; 
4. Kechtes und Linkes; 5. Männliches und Weibliches; 
6. Ruhendes und Bewegtes; 7. Gerades und Krummes; 
8. Licht und Finstemiss; 9. Gutes und Böses; 10. Qua- 
drat und Rechteck. 

Wegen dieser Gegensätzlichkeit der letzten Gründe be- 
darf es aber eines Princips , das die Entgegengesetzten ver- 
einigt, und dieses ist die Harmonie als „Einheit des Mannig- 



^) Von Philol. Fr. 1 negatvov genannt ; bei Plato u. Arist. steht 
dafür auch nemQadfxivov^ ni^ag ^/or. 



§ 16. Die pythagoreische Physik. 45 

faltigen und Uebereinstimmung des Zwiespältigen". Wie 
daher alles Zahl genannt wird, so kann auch gesagt werden, 
alles sei Harmonie; dabei wird aber, nach der unklaren Weise 
der Schule, das Einzelste dem Allgemeinsten, das Symbol 
dem damit bezeichneten Begriff gleichzusetzen , nicht allein 
zwischen der Harmonie im kosmischen Sinn und der musi- 
kalischen Harmonie, sondern auch zwischen jener und der 
Oktave, die gleichfalls „Harmonie" genannt wurde, nicht 
deutlich unterschieden. 



§ .16. Die pythagoreische Physik. 

In der Anwendung ihrer Zahlenlehre auf die gegebenen 
Erscheinungen verfuhren die Pythagoreer grossentheils sehr 
unmethodisch und willkürlich. Wo ihnen an etwas eine 
Zahl oder ein Zahlenverhältniss in's Auge fiel, erklärten sie 
dieselben für das Wesen dieses Dinges , wobei freilich nicht 
selten der gleiche Gegenstand mit verschiedenen Zahlen be- 
zeichnet, noch viel häufiger aber dieselbe Zahl für die ver- 
schiedensten Gegenstände gebraucht, und desshalb dann auch 
wohl diese untereinander (z. B. der y.aiQog und die Sonne) 
in Beziehung gesetzt wurden. Doch wurde auch eine me- 
thodischere Durchführung der Zahlenlehre versucht, indem 
die verschiedenen Klassen der Dinge nach Zahlen geordnet 
und ihre Eigenschaften aus Zahlen erklärt wurden. Das 
Grundschema der Zahlen selbst ist das dekadische System; 
jede einzelne von den 10 ersten Zahlen hat ihre eigene 
Kraft und Bedeutung; vor allen tritt unter denselben die 
Dekas als die vollkommene, allumfassende Zahl hervor, 
nächst ihr die potentielle Zehen, die Tetraktys, auf welche 
die bekannte Schwurformel sich bezieht. Auf Zahlenver- 
hältnissen beruht femer, wie die Pythagoreer (und angeblich 
schon ihr Stifter) zuerst entdeckten, die Höhe und der Ein- 
klang der Töne ; das Verhältniss derselben, nach der Länge 
der tönenden Saiten bestimmt und auf die diatonische Ein- 
theilung des Heptachords (später: Oktachords) berechnet, 



46 ^^te Periode. 

gibt schon Philolaus (b. Stob. Ekl. I, 462) für die Oktave 
(aQfÄ0vi9 , später dia Ttaawv) auf 1:2, für die Quinte {di 
o^Biäv, sp. dia TtivTe) auf 2:3, für die Quarte (avllaßa, 
sp. dta T€aaaQ(ov) auf 3:4, für den Ton auf 8:9 an. Von 
den Zahlen werden die Raumgestalten (an denen die grie- 
chische Mathematik die Zahlenverhältnisse zur Anschauung 
zu bringen pflegt) hergeleitet, wenn die Zwei die Zahl der 
Linie heisst, die Drei der Fläche, die Vier des Körpers. 
Von der Gestalt (ihrer kleinsten Theile) macht dann weiter 
Philolaus die elementarische Beschaffenheit der Stoffe ab- 
hängig, indem er von den fünf regelmässigen Körpern das 
Tetraeder dem Feuer zuweist, das Oktaeder der Luft, das 
Ikoseder dem Wasser, den Würfel der Erde, das Dodekaeder 
dem Weltganzen (bezw. dem Aether). Die Ewigkeit der 
Welt legen unsem Philosophen nur Spätere, im Wider- 
spruch mit Aristoteles, bei; die Weltbildung sollte von dem 
Eins, d. h. dem Feuer der Mitte, ausgegangen sein, welches 
die nächstliegenden Theile des Unbegrenzten angezogen und 
begrenzt habe. In ihm liegt auch fortwährend der Mittel- 
punkt und Zusammenhalt der Welt, es ist „die Hestia", 
„die Burg des Zeus" u. s. w. Um dieses Centralfeuer soll 
mit den übrigen Himmelskörpern auch die Erde sich be- 
wegen ; so dass hier zuerst der Gedanke auftritt, die schein- 
bare tägliche Bewegung des Himmels aus einer Bewegung 
der Erde zu erklären. Um aber für diese Himmelskörper 
die vollkommene Zahl Zehen zu erhalten, wurde zwischen 
die Erde und das Centralfeuer die Gegenerde eingeschoben. 
Dieses bei Philolaus nachweisbare astronomische System 
scheint jedoch erst den Nachfolgern des Pythagoras anzu- 
gehören; alterthtimlicher nimmt sich die Lehre von der 
Sphärenharmonie aus, welche von der gewöhnlichen Vor- 
stellung ausgehend die 7 Planeten als die tönenden Saiten 
des himmlischen Heptachords behandelt. Die Annahme einer 
Weltseele wurde den Pythagoreem in unterschobenen 
Schriften neupythagoreischen Ursprungs beigelegt; indessen 
geht aus Aristoteles klar hervor, dass sie ihnen fremd war. 



§ 17. Religiöse und ethische Lehren der Pythagoreer. 47 

• 

Auch über die menschliche Seele scheinen sie keine ein- 
gehenderen Untersuchungen angestellt zu haben : Aristoteles 
weiss von ihnen nur zu berichten, dass sie die Sonnen- 
stäubchen, oder auch das, was diese bewegt , für Seelen ge- 
halten haben (De an. I, 2. 404 a 16); derselbe nennt 
Metaph. I, 5. 985 a 30 unter dem, was die Pythagoreer 
auf Zahlen zurückführten, Seele und Verstand (vovg)^ und 
er bestätigt dadurch die Angabe (Jambl. Theol. Arithm. 56), 
dass Philolaus im Anschluss an seine Ableitung des Körpers 
(S. 46) die physischen Eigenschaften der Fünf-, die Be- 
seelung der Sechs-, den Verstand (vovg), die Gesundheit 
und das „Licht" der Sieben-, die Liebe, Klugheit und Ein- 
sicht der Achtzahl zuweise. Auch als Harmonie, vielleicht 
auch als die Harmonie ihres Leibes, wurde die Seele be- 
zeichnet; und ebenso mag es richtig sein, dass Philolaus 
den Sitz imd Keim (otQxa) des Verstandes in den Kopf ver- 
legte, den der Seele in's Herz, der Anwurzlung und des 
Wachsthums in den Nabel , der Besamung imd Erzeugung 
in die Geschlechtstheile. Was uns dagegen weiteres, der 
platonischen Psychologie näher stehendes, als altpythagoreisch 
tiberliefert wird, ist nicht für authentisch zu halten. 

§ 17. Religiöse und ethische Lehren der 

Pythagoreer. 

Neben den wissenschaftlichen Bestimmungen des pytha- 
goreischen Systems ist als pythagoreisch noch eine Reihe 
weiterer Lehren überliefert, welche unabhängig von jenen 
entstanden mit ihnen in keine oder nur in eine lose Ver- 
bindung gebracht wurden. Dahin gehört vor allem der 
Glaube an eine Seelenwanderung, den Pythagoras aus den 
orphischen Mysterien herübemahm (vergl. S. 41), nebst der 
damit zusammenhängenden (von Eudemus als pythagoreisch 
erwäbnten) Annahme, dass sich nach Ablauf des grossen 
(wahrscheinlich auf 10000 Jahre berechnete) Jahres 
der frühere Verlauf der Welt bis aufs kleinste hinaus 



48 Erste Periode. 

« 

wiederholen werde. Ferner der Glaube an Dämonen, bei 
denen vorzugsweise an die in der Luft umherschwebenden 
(s. S. 47) oder im Hades verweilenden Seelen gedacht 
wurde. Endlich auch einige theologische Aussprüche, die 
Philolaus beigelegt werden, von denen aber gerade der, 
welcher an Xenophanes und seine reinere Gottesidee an- 
klingt , nicht sicher verbürgt ist , die andern kein philo- 
sophisches Gepräge tragen. Mit dem Dogma von der Seelen- 
wanderung werden die ethischen Vorschriften der Pytha- 
goreer durch den Hinweis auf eine Vergeltung nach dem 
Tode verknüpft; indessen hat diese religiöse Motivirung, 
die nicht blos pythagoreisch ist, mit einer wissenschaftlichen 
Begründung der Ethik nichts gemein. Ebensowenig findet 
sich eine solche in den Lebensregeln und Vorschriften, 
welche uns theils in symbolischen Sinnsprüchen theils in 
anderer Form überliefert sind; eine Sammlung solcher Vor- 
schriften (frühestens wohl aus dem 3. Jahrhundert v. Chr.) 
enthält das sogenannte goldene Gedicht (eine zweite, wahr- 
scheinlich durch eigene Zuthaten erweitert, hatte Aristoxenus 
— s. 0. S. 9 — verfasst). Die sittlichen Grundsätze der Pytha- 
goreer kommen darin zum Ausdruck : es wird Ehrfurcht vor 
den Göttern, der Obrigkeit und den Gesetzen, Vaterlands- 
liebe, Treue gegen Freunde, Selbstprüfung, Massigkeit, 
Reinheit des Lebens verlangt; aber eine wissenschaftliche 
Formulirung imd Begründung erhalten diese Forderungen 
hier so wenig, wie in der Spruchweisheit des Volks und der 
Dichter. Der einzige beglaubigte Versuch, ihre Zahlen- 
lehre auf das ethische Gebiet anzuwenden, liegt in dem 
Satze, dass die Gerechtigkeit eine gleichmal gleiche Zahl 
(oder näher : eine der beiden ersten Quadratzahlen, 4 und 9) 
sei, weil sie Gleiches mit Gleichem vergilt. Auch das mag 
richtig sein, dass sie die Tugend als Harmonie bezeichneten, 
womit aber nichts eigenthümliches von ihr ausgesagt würde. 
So werthvoU daher die ethische Richtung des pythagoreischen 
Bundes in praktischer Beziehung auch war, so dürftig ist 
doch der Beitrag, den der Pythagoreismus für die wissen- 



§ 18. Der Pythagoreismus in Verbindung mit anderen Lehren. 49 

schafüiche Behandlung der ethischen Fragen geliefert hat; 
das Bedürfhiss einer solchen wird hier, der unmittelbaren 
ethischen und religiösen Ermahnung gegenüber, noch nicht 
empfunden. 



§ 18. Der Pythagoreismus in Verbindung mit 

anderen Lehren. 

Aus einer Verbindung der pythagoreischen Lehre mit 
andern Standpunkten giengen die physikalischen Annahmen 
des Hippasus und Ekphantus hervor. Hippasus aus 
Metapontum (wohl um 450), ein Mann, der allgemein als 
Pythagoreer bezeichnet wird, scheint das pythagoreische 
Centralfeuer mit Heraklit's Urwesen combinirt zu haben, 
wenn er das Feuer für den Grundstoff der Welt erklärte. 
Ekphantus (wie es scheint um den Anfang des 4. Jahr- 
hunderts) verknüpfte die pythagoreische Lehre mit der 
demokritischen, indem er an die Stelle der Einheiten, welche 
die Elemente der Zahl sind, körperliche Atome setzte; für 
die Weltbildimg nahm er aber mit Anaxagoras den gött- 

i liehen Geist zu Htüfe. Schon vor ihm hatte Hiketas aus 

! Syrakus, dem er hierin beitrat, die Bewegung der Erde um 
das Centralfeuer mit einer solchen um ihre eigene Achse 
vertauscht. — Dass andererseits auch solche, die nicht zum 

I pythagoreischen Verein gehörten, von einzelnen seiner Lehren 
berührt wurden, zeigt ausser Parmenides und Empedokles 
auch der krotoniatische Arzt Alkmäon (erste Hälfte des 

I 5. Jahrhunderts). Wenn er bemerkte, dass das menschliche 
Leben sich zwischen Gegensätzen bewege, so erinnert diess 
ebenso an die entsprechende Lehre der Pythagoreer, wie es 
an ihren Unsterblichkeitsglauben erinnert, dass er sagte: 
die Seele sei unsterblich, denn sie gleiche den imvergäng- 
lichen himmlischen Wesen, den Gestirnen, da sie ebenso, 
wie diese, in beständiger Bewegung begriffen sei. Auch in 
den Bruchstücken des berühmten Komikers Epicharmus 
(um 550 — 460 v. Chr.) begegnet uns neben einigen Sätzen 

4 



50 Erste Periode. 

des Xenophanes und Heraklit auch der pythagoreische Un- 
sterblichkeitsglaube ; aber ihn mit einigen der Alten einen 
Pythagoreer zu nennen, sind wir nicht berechtigt. 



C. Die Eleaten. 

§ 19. Xenophanes. 

Der Stifter der eleatischen Schule war ebenso, wie der 
der pythagoreischen, ein nach Unteritalien eingewanderter 
Jonier. Um 576/2 (Ol. 50, wie Apollodor statt des über- 
lieferten Ol. 40 wahrscheinlich gesagt hatte) geboren, durch- 
wanderte er als Dichter imd Rhapsode lange Jahre die 
Städte der Griechen und liess sich schliesslich in Elea nie- 
der, wo er mehr als 92 Jahre alt (also gegen 480) starb. 
Seine „Polymathie" bezeugt schon Heraklit (Fr. 16 b. Diog. 
IX, 1); Theophrast (b. Diog. IX, 21) bezeichnete ihn als 
einen Schüler Anaximanders. Seine Gedichte waren mannig- 
faltigen Inhalts; die Kenntniss seiner philosophischen An- 
sichten verdanken wir den Ueberbleibseln eines Lehrgedichts 
(tt. q)vae(og) ^) und den aus ihm geflossenen Mittheilungen 
des Aristoteles und Theophrast (bei Simplicius u. a. Diels 
Doxogr. 480 f.); dagegen ist die angeblich aristotelische 
Schrift De Melisse Xenophane et Gorgia weder ein Werk 
des Aristoteles oder Theophrast, noch ein glaubwürdiger 
Bericht über die Lehre des Xenophanes. — Den Ausgangs- 
punkt der letzteren scheint jene kühne Kritik des griechischen 
Götterglaubens gebildet zu haben, durch welche Xenophanes 
in der Geschichte der Religion eine so bedeutende Stellung 
einnimmt. Nicht blos die menschliche Gestalt der Götter 
und die Unwürdigkeit der homerischen und hesiodischen 



i) 



^) Gesammelt und bearbeitet von Kabsten philosoph. Graec. rel. I, 
1. 1835. Mullach Arist. DeMelisso u. s. w. 1845. Fragm..phil. Gr.I, 
101 ff. 



§ 19. Xenophanes. 51 

ErzäMungen über dieselben fordert seinen Spott und Un- 
willen heraus; sondern er findet auch schon ihre Vielheit 
mit einem reineren Gottesbegriff unvereinbar. Das Beste, 
sagt er, kann nur Eines sein; keiner der Götter kann von 
einem andern beherrscht werden. Ebensowenig lässt sich 
annehmen, dass die Götter entstanden seien, oder von einem 
Ort zum anderen wandern. Es gibt also nur Einen Gott, 
„Sterblichen nicht an Gestalt noch an Gedanken vergleich- 
bar", „ganz Auge, ganz Ohr, ganz Denken", der „mühelos 
mit seinem Denken alles beherrscht". Mit dieser Gottheit 
fällt aber unserem Philosophen die Welt zusammen. „Indem 
er auf das Weltganze hinblickte, erklärte er das Eine (oder 
wie Theophr. b. Simpl. Phys. 22, 30 sagt: to sv tovto xal 
Ttav) für die Gottheit" (Abist. Metaph. I, 5. 986 b 20); 
dass er zuerst die Lehre aufgebracht habe, alle Dinge seien 
Eines, bezeugt auch Plato Soph. 242 D. Dieses Eine gött- 
liche Wesen ist ewig imd unveränderlich; ob es begrenzt 
oder unbegrenzt sei , darüber hatte sich X. nach Aristoteles' 
und Theophrast's bestimmter Aussage nicht ausgesprochen; 
wenn ihn daher De Mel. 3. 977 b 3 ausdrücklich beweisen 
lässt , dass es weder unbegrenzt noch begrenzt sei , so ver- 
dient diese Angabe keinen Glauben. Eher kann er in an- 
derem Zusammenhang von der Unermesslichkeit des Luft- 
raumes und der Erdtiefe und andererseits von der Kugel- 
gestalt des Himmels gesprochen haben, ohne zu untersuchen, 
wie sieh beides mit einander verträgt, imd ohne diese Aus- 
sagen auf das göttliche Wesen mit zu beziehen. Auch dass 
er die Welt für ungeworden und unvergänglich erklärte, ist 
glaublich; er kann dabei jedoch nur den Stoff derselben im 
Auge gehabt haben, denn von dem Weltgebäude nahm er 
diess nicht an: die Erde sollte sich aus dem Meer gebildet 
haben , wie er diess aus den von ihm beobachteten Ver- 
steinerungen bewies, und zeitweise wieder in das Meer ver- 
sinken ; die Sonne aber und (Jie Gestirne hielt er für brennende 
Dunstmassen, die sich jeden Tag neu bilden. Mit der Erde 
sollte auch das Menschengeschlecht untergehen \md bei ihrer 



52 Erste Periode. 

Neubildimg (aus ihr; vgl. S. 35) neu entstehen. — Wenn 
spätere Skeptiker unsem Philosophen zu den Ihrigen zählten, 
so konnten sie sich hiefür zwar auf Aeusserungen desselben 
berufen, in denen er die Unsicherheit und Beschränktheit 
des menschlichen Wissens beklagt; indessen zeigt die dog- 
matische Haltung seiner sonstigen Lehren, wie weit er trotz- 
dem von einer grundsätzlichen Skepsis entfernt war. 

§ 20. Parmenides. 

Wenn Xenophanes die Einheit und Ewigkeit der Gott- 
heit und des Weltganzen behauptet hatte, so werden die- 
selben Eigenschaften von Parmenides allem Wirklichen über- 
haupt als unabweisbare Folgerungen aus seinem Begriff bei- 
gelegt, imd es wird desshalb die Vielheit und Veränderung 
der Dinge für blossen Schein erklärt. Dieser im Alterthum 
und so namentlich schon von Plato hochverehrte Denker 
könnte nach der Darstellung des letztem im Parmenides 
nicht vor 520—515 v. Chr. geboren sein; diese Angabe ge- 
hört jedoch wahrscheinlich zu den Anachronismen, deren 
sich Plato so manche aus künstlerischen Rücksichten erlaubt, 
und Diogenes IX, 23 kommt der Wahrheit näher, wenn er 
(ohne Zweifel nach Apollodor) seine Blüthe (ax^^, herkömm- 
lich in das 40. Lebensjahr verlegt) Ol. 69, also seine Ge- 
burt Ol. 59 (544/0 V. Chr.) setzt. Auf seine Bildung hatten 
zwei Pythagoreer Einfluss und ihm selbst wird ein pytha- 
goreisches Leben nachgerühmt ; aber in seiner philosophischen 
Theorie schliesst er sich an Xenophanes an ^). Der Begriff, 
von dem er ausgeht, ist der des Seienden in seinem Gegen- 
satz zum Nichtseienden; wobei er aber unter dem. Seienden 
nicht das Abstraktum des reinen Seins, sondern das „Volle", 
die raumerfullende Masse ohne jede nähere Bestimmung 



^) Die Fragmente seines Lehrgedichts tt. (pvaetog bei Karsten 
phil. Gr. rel. I, 2. Mull ach in den Seite 50, 1 genannten Schriften. 
Th. Vatke Parm. doctrina Berl. 1864. Stein in den Symb. philol. 
Bonnens. Lpz. 1864 ff. S. 763 ff. 



§ 20. Parmenides. 53 

versteht. „Nur das Seiende ist, das Nichtseiende ist nicht 
und kann nicht gedacht werden" (Fr. 33 flf. 43 f. M.) — 
aus diesem Grundgedanken leitet er alle seine Bestim- 
mungen über das Seiende ab. Das Seiende kann nicht an- 
fangen oder aufhören zu sein, denn es kann weder aus dem 
Nichtseienden noch zum Nichtseienden werden, es war nie 
und wird nie sein, sondern ist ungetheilt g^enw^rtig (vvv 
ioTiv ofiov Ttäv ev ^vBxig), Es ist untheilbar, denn es ist 
das, was es ist, überall gleichsehr und es gibt nichts, durch 
das es getheilt werden könnte. Es ist unbewegt, in sich 
vollendet, überall sich -selbst gleich , einer wohlgerundeten 
Kugel zu vergleichen, vom Mittelpunkt nach allen Seiten 
gleichmässig verbreitet. Auch das Denken ist vom Sein 
nicht verschieden, denn es ist nur Denken des Seienden. 
Nur das Erkennen hat daher Wahrheit, das uns in allem 
dieses Eine unveränderliche Sein zeigt, nur die Vernunft 
{X6yog)\ die Sinne dagegen, die uns eine Vielheit von Din- 
gen, ein Entstehen, ein Vergehen und eine Veränderung 
vorspiegeln, sind die Quelle alles Irrthums^). 

Nichtsdestoweniger unternahm es Parmenides in dem 
zweiten Theil seines Gedichts, zu zeigen, wie man sich die 
Welt auf dem Standpunkt der gewöhnlichen Vorstellungs- 
weise zu erklären hätte. In Wahrheit existirt nur das 
Seiende; die Meinung der Menschen stellt ihm das Nicht- 
seiende zur Seite und erklärt so alles aus zwei Elementen, 
von welchen das eine dem Seienden, das andere dem Nicht- 
seienden entspricht: dem Lichten, dem Feuer {(pXoyog 
alS-iQtov 7tvQ\ und der „Nacht", dem Dunkeln, Schweren imd 
Kalten, das Parmenides auch Erde nannte. Jenes beschrieb 
er nach Theophrast als das wirkende, dieses als das leidende 
Princip, fügte ihnen aber noch die mystische Gestalt der 
Göttin bei, die alles lenke. Er verspricht zu zeigen, wie 



^) Dagegen kann ich der Annahme von Bernays u. a., dass Farm, 
bei dem Tadel derjenigen, die Sein und Nichtsein fUr dasselbe halten, 
Heraklit im Auge habe, nicht beitreten; vgl. Phil. d. Gr. I*, 670 f. 



54 Erste Periode. 

man sieh unter diesen Voraussetzungen die Entstehung und 
Einrichtung der Welt zu erklären habe ; es ist uns jedoch 
von diesen Ausführungen nur wenig erhalten. Er beschreibt 
das Weltgebäude als zusammengesetzt aus der Erde und 
den verschiedenen um sie gelagerten, von dem festen Himmels- 
gewölbe umspannten, theils lichten, theils dunkeln, theils 
gemischten Sphären. Die Menschen Hess er, wie es scheint, 
aus dem Erdschlamm entstehen. Nach der stofflichen Be- 
schaffenheit des Leibes soll ihr Vorstellen sich richten: jedes 
der beiden Elemente erkennt das ihm verwandte, der Cha- 
rakter der Vorstellungen hängt davon ab, welches von bei- 
den überwiegt, diese haben daher grössere Wahrheit, wenn 
das Warme im Uebergewicht ist. 

§ 21. Zeno und Melissus. 

Eine dritte Generation eleatischer Philosophen ist durch 
Zeno und Melissus vertreten. Z e n o aus Elea, dessen helden- 
müthiger Untergang bei der Bekämpfung eines ^Tyrannen 
berühmt ist, war der Lieblingsschüler des Parmenides, nach 
Plato (Parm. 127 B) 25 Jahre jünger als dieser. In einer 
prosaischen Schrift aus seinen jüngeren Jahren vertheidigte 
er die Lehre des Parmenides auf indirektem Wege, durch 
Widerlegung der gewöhnlichen Vorstellungsweise, mit solchem 
Scharfsinn, dass ihn Aristoteles (nach Diog. Vm, 57. IX, 
25) den Erfinder der Dialektik nannte. Seine uns be- 
kannten Beweise wenden sich theils gegen die Annahme 
einer Vielheit von Dingen, theils gegen die Bewegung. 
Gegen die Vielheit wird bemerkt: 1) Wenn das Seiende 
vieles wäre, müsste es sowohl unendlich klein, als unendlich 
gross sein: jenes, denn die Einheiten, aus denen es zu- 
sammengesetzt wäre, müssten untheilbar, mithin ohne Grösse 
sein; dieses, denn jeder seiner Theile müsste einen andern 
vor sich haben, von dem er entfernt wäre, ebenso aber auch 
dieser und so fort. 2) Ebenso müsste es der Zahl nach 
sowohl begrenzt als unbegrenzt sein: begrenzt, denn es 



§ 21. Zeno iind Melissas. 55 

Wären nicht mehr Dinge, als es sind; unbegrenzt, denn um 
mehrere zu sein, mtissten jede zwei Dinge ein drittes zwischen 
sich haben, ebenso aber dieses und jene und so in's Unend- 
liche. 3) Wenn alles in einem Baum ist, muss es auch 
dieser selbst sein, ebenso aber sein Baum u. s. f. 4) End- 
lich wird der Behauptung erwähnt, wenn ein Scheffel Kör- 
ner beim Ausschütten ein Geräusch hervorbringe, müsste 
auch jedes Korn und jeder Theil eines solchen eines hervor- 
bringen. Noch berühmter und bedeutender sind aber die 
vier Beweise gegen die Bewegung (Abist. Phys. VI, 9 
und seine Commentatoren) : 1) Um einen bestimmten Weg 
zurückzulegen, müsste ein Körper erst die Hälfte desselben 
zurücklegen, hiezu erst die Hälfte dieser Hälft-e u. s. f., d. h. 
er müsste in einer begrenzten Zeit unbegrenzt viele Räume 
durchlaufen. 2) Dasselbe in anderer Wendung (der sog. 
Achilleus): Achilleus kann die Schildkröte nicht einholen, 
wenn sie irgend einen Vorsprung vor ihm hat; denn während 
er an ihren Standort (A) gelangt, gelangt sie an einen 
zweiten (B), während er nach B gelangt, sie nach C u. s. f. 
3) Der fliegende Pfeil ruht, denn er ist in jedem Augen- 
blick nur in einem und demselben Baum, er ruht also in 
jedem Augenblick seiner Flugzeit, also auch in dieser ganzen 
Zeit. 4) Gleiche Räume müssten bei gleicher Geschwindig- 
keit in der gleichen Zeit durchmessen werden. Nun kommt 
aber ein bewegter Körper an einem zweiten, wenn dieser 
sich ihm entgegenbewegt, doppelt so schnell vorbei, als wenn 
er ruht Also stehen die Gesetze der Bewegung mit den 
Thatsachen im Widerspruch. — Später sind diese Beweise 
in skeptischem Sinn verwendet worden; Zeno selbst wollte 
nur die Sätze des Parmenides damit stützen, gab aber durch 
die Art, in der er diesen Zweck verfolgte , nicht allein zur 
Ausbildung der Dialektik, sondern auch zur Erörterung der 
in den Begriffen des Raumes , der Zeit imd der Bewegung 
. liegenden Probleme einen nachhaltigen Anstoss. 

Melissus aus Samos, derselbe, welcher 442 v. Chr. 
als Nauarch die athenische Flotte besiegte, trug in seiner 



56 Erste Periode. 

Schrift TT. g)vae(og^) die Lehre des Parmenides vom Seien- 
den vor , welche er hier gegen die „Physiker , " mit Ein- 
schluss, wie es scheint, des Empedokles und Leucippus, ver- 
theidigte , für die er aber zugleich auch bei ihnen An- 
knüpfung suchte. Er bewies mit den gleichen Gründen, 
wie Parmenides, die Ewigkeit und Unvergänglichkeit des 
Seienden; zog dann aber hieraus, von ihm abweichend, die 
unzulässige Folgerung, dass es auch räumlich imbegrenzt 
sein müsse. Doch suchte er diese Bestimmung auch durch 
die Bestreitung des leeren Raumes zu begründen, deren er 
sich auch für die Bekämpfung der Annahme, dass es eine 
Mehrheit von Dingen gebe, bediente. Denn an der Einheit 
und Ungetheiltheit des Seienden hielt er mit Parmenides 
fest. Mit ihm läugnete er jede Veränderung \md Bewegung, 
und in Folge davon auch (gegen Empedokles) jede Theilung 
und Mischung; wobei er gegen die räumliche Bewegung 
wieder die Undenkbarkeit des Leeren geltend machte, ohne 
das doch weder eine Bewegung noch eine Verdünnung und 
Verdichtung möglich sei. Mit ihm verwarf er endlich das 
Zeugniss der Sinne, denen er den Widerspruch vorrückte, 
dass sich uns die Dinge in der Folge oft verändert zeigen, 
was nicht möglich wäre, wenn sie wirklich so beschaffen 
gewesen wären, wie sie sich uns zuerst darstellten. 

IL Die Physiker des fünften Jahrhunderts. 

§ 22. Heraklit. 

Heraklitus war ein Ephesier uns edlem Geschlecht, ein 
Zeitgenosse des Parmenides (über dessen Verhältniss zu ihm 
S. 53, 1 zu vergleichen ist) ; sein Tod kann um 475, seine 
Geburt, wenn er wirklich 60 Jahre alt wurde (Diog. YHI, 
52), um 535 angesetzt werden. Ernsten und tiefsinnigen 



^) Ihre Bruchstücke, in jonischer Prosa, b. Mullach Fragm. phil. I, 
259 ff. und vorher in s. Ausgabe des Aristoteles De Melisso. 



J 



§ 21. 22. Melissus. Heraklit. 57 

Geistes , voll Geringschätzung gegen das Treiben und die 
Meinungen der Menschen, und auch von den bewundertsten 
Weisen seiner Zeit und seines Volkes nicht befriedigt, gieng 
er in der Forschung seinen eigenen Weg (idi^tjadfitiv 
ifiettnjTov Fr. 80, elg sfÄol ^vqiot Fr. 113.). Ihre Ergebnisse 
l^te er in seiner Schrift ohne nähere Begründung in präg- 
nanten, bilderreichen, nicht selten orakelhaften und bis zur 
Undeutlichkeit wortkai^en Sprüchen nieder, und diese Dar- 
stellungsweise hat ihm den Beinamen des Dunkeln (zuerst 
Ps. Akist. De mundo c. 5) eingebracht; ihm selbst schien 
sie der Würde des Gegenstandes zu entsprechen, und uns 
gibt sie das treue Bild seines mehr in Anschauungen als in 
Begriffen sich bewegenden, mehr auf die Verknüpfung 
als auf die Unterscheidung des Mannigfaltigen gerichteten 
Denkens ^). 

Wie Xenophanes und Parmenides, so geht auch Heraklit 
von der Betrachtung der Natur aus ; und diese begreift auch 
er als ein einheitliches Ganzes, das als solches weder 
entstanden ist , noch vergeht. Aber während jene an dem 
Naturganzen die Beharrlichkeit der Substanz so ausschliess- 
lich in's Auge fassen, dass sich ihnen die Vielheit imd der 
Wechsel der Erscheinungen schliesslich in einen blossen 
Schein auflöst, macht auf Heraklit umgekehrt der imauf- 
hörliche Wechsel der Dinge, die Unbeständigkeit alles Ein- 
zelnen einen so starken Eindruck, dass er gerade hierin 
das allgemeinste Weltgesetz sieht, die Welt nur als ein in 
unablässiger Veränderung begriffenes, sich in immer neue 
Gestalten umsetzendes Wesen zu betrachten weiss. Alles 



^) Seine Bruchstücke sind gesammelt und monographisch bear- 
beitet von ScHLEiEBHACHBR, HeraUeitos (1807 ; jetzt : Werke z. Phil, ü, 
1 — 146); Lassalle, die Philos. Herakleitos d. Dunkeln. 1858. 2 Bde. 
ScHCBTEB Heraklit. 1878. Mullach, Fragm. phil. I, 810 flP. Bywatbr, 
Heracliti Reliquiae Oxf. 1877. (Ich citire nach dieser Ausgabe.) Wei- 
ter vgl. man von Monographieen : Bebnayb Heraclitea 1848. Ders. Rhein. 
Mus. N. F. Vn, 90 ff. IX, 241 ff. Teichmülleb, Neue Studien zur 
Gesch. d. Begriffe 1. H. 1876. 



1 



58 ^^<^ Periode. 

iliesst und nichts hat Bestand ; „wir können nicht zwei- 
mal in denselben Strom steigen" (Fr. 41. 81); alles geht 
fortwährend in anderes über, und es zeigt sich ebendamit, 
dass es Ein Wesen ist, das die entgegengesetzten Gestalten 
annimmt, durch die verschiedenartigsten Zustände hindurch- 
geht, dass „alles aus Einem wird und Eines aus allem^ 
(Fr. 59): „Gott ist Tag und Nacht, Sommer und Winter, 
Krieg und Frieden, Sättigung und Hunger" (Fr. 36). Die- 
ses Wesen aller Dinge ist aber nach Heraklit das Feuer: 
„Diese Welt, die Eine für alle, hat weder der Götter noch 
der Menschen einer gemacht; sondern sie war immer und 
ist und wird sein, ein ewig lebendes Feuer" (Fr. 20). Der 
'Grund dieser Annahme liegt in letzter Beziehung darin, dass 
das Feuer dem Philosophen der Stoff zu sein schien, welcher 
von allen am wenigsten einen festen Bestand hat oder bei 
anderem duldet; und er verstand desshalb unter seinem 
Feuer nicht blos die Flamme, sondern das Warme über- 
haupt, wesshalb es auch als Dunst (avad-v^iaaig) oder Hauch 
(tpvxfj) bezeichnet wird. Aus dem Feuer entstehen die Dinge 
durch Umwandlung desselben in andere Stoffe, und auf dem- 
selben Weg kehren sie in dasselbe zurück: „alles wird um- 
getauscht gegen Feuer und Feuer gegen alles, wie Waaren 
gegen Gold und Gold gegen Waaren" (Fr. 22). Da aber 
dieser Umwandlungsprocess nie stille steht, kommt es nie- 
mals zu beharrenden Produkten, sondern alles ist beständig 
im Uebergang von einem Zustand in einen entgegengesetzten 
b^riffen, und hat ebendesshalb die Gegensätze, zwischen 
denen es in der Mitte schwebt, gleichzeitig an sich: „Der 
Streit (Ttolefiog) ist das Recht der Welt {Jiyctj), der Vater 
und König aller Dinge" (Fr. 62. 44); „was gegen einander 
strebt, stützt sich" {avti^ovv av^tpigov Fr. 46), „was aus- 
einandergeht, geht mit sich zusammen" (Fr. 45 nach Plato 



*) navra ^€Tv slvai dk nayCtag ovd-iv Abist. De coelo III, 1. 208 
b 29. T« ovra iivai t€ navra xal fiivHv ov64v . . . ^^navra x^^^ **^ 
oif^kv fi^vet" Plato Krat. 401 D. 402 A. 



§ 22. HeraUit. 59 

Soph. 242 D); „auf entgegengesetzter Spannung beruht die 
Harmonie der Welt, wie die der Leyer und des Bogens 
{naXiviovog [al. na'kivrqonog] aq^ovirj nocf^ov o^warteg 
Uftjg Tcal to^ov Fr. 56). Heraklit sprach daher von dem 
Zeus-Polemos und tadelte Homer, dass er die Zwietracht 
verwünscht. Aber nicht minder stark hob er es hervor, 
dass die „verborgene Harmonie" der Natur aus den Gegen- 
sätzen immer wieder den Einklang herstelle, dass das gött- 
liche Gesetz, die Dike, das Verhängniss, die Weisheit 
{yviofxrj)^ die gemeinsame Vernunft (Aöyoc;), Zeus oder die 
Gottheit alles regiere, das Urwesen nach festen Gesetzen 
sich in alle Dinge umsetze und aus ihnen wieder zurück- 
nehme. 

In seiner Umwandlung durchläuft das Urwesen drei 
Grundformen : aus dem Feuer wird Wasser, aus dem Wasser 
Erde; in umgekehrter Richtung aus der Erde Wasser, aus 
dem Wasser Feuer. Jenes ist der Weg nach unten, dieses 
der nach oben, und dass sich beide durch die gleichen Mo- 
mente bewegen, spricht der Satz (Fr. 69) aus: „Der Weg 
nach oben und unten ist Einer." Alle Dinge unterliegen 
dieser Veränderung fortwährend ; aber sie scheinen dieselben 
zu bleiben, so lang ihnen von der einen Seite ebensoviele 
Stoffe einer bestimmten Art zufliessen, als sie nach der an- 
deren abgeben. Ein bezeichnendes Beispiel dieses Wechsels 
bietet Heraklit's sprüchwörtlich gewordene Meinung, dass 
die Sonne jeden Tag neu sei, indem das im Sonnennachen 
angesammelte Feuer des Abends erlösche und sich während 
der Nacht aus den Dünsten des Meeres neu bilde. Den 
gleichen Gesichtspunkt wandte aber der Philosoph (im An- 
schluss an Anaximantfer und Anaximenes) auch auf das 
Weltganze an: wie die Welt aus dem Urfeuer hervor- 
gegangen ist, so soll sie auch, wenn das Weltjahr abgelaufen 
ist, durch Verbrennung in dasselbe zurückkehren, um sich 
nach einer bestimmten Zeit wieder aufs neue aus ihm zu 
bilden, und es soll sich so die Geschichte der Welt perio- 
disch in endlosem Wechsel zwischen dem Zustand dea 



60 ' Erste Periode. 

getheilten Seins („Xßi?(XiwocTt;i'iy") und dem der Einigung aller 
Dinge im Urfeuer („xo^og") bewegen. Wenn Schleieemacher, 
Hegel und Lassalle dem Philosophen diese Lehre ab- 
sprechen, so widerstreitet diese Ansicht nicht allein dem ein- 
stimmigen Zeugniss der Alten seit Aristoteles, sondern auch 
Heraklit's eigenen. Aussagen, und auch auf Plato Soph. 242 
C f. kann sie sich nicht stützen. 

Ein Theil des göttlichen Feuers ist die Seele des Men- 
schen; je reiner dieses Feuer ist, um so vollkommener ist 
sie: „die trockene Seele ist die weiseste und beste" (Fr. 74). 
Da aber das Seelenfeuer gleichfalls fortwährender Umwand- 
lung unterliegt, muss es sich durch die Sinne und den Athem 
aus dem Licht und der Luft ausser uns ergänzen. Dass es 
freilich beim Austritt der Seele aus dem Leibe nicht er- 
löschen, sondern individuell fortdauern sollte, und dass 
Heraklit demgemäss die Seelen mit den Orphikem aus die- 
sem Leben in ein höheres übergehen liess, dazu gab ihm 
seine Physik kein Recht. Dagegen ist es ganz folgerichtig, 
wenn der Philosoph, der im Wechsel der Einzeldinge nur 
das allgemeine Gesetz als ein Bleibendes betrachtet, auch 
nur dem vernünftigen, auf das Gemeinsame gerichteten Er- 
kennen Werth beilegt (Fr. 91) , die Augen und Ohren da- 
gegen für „schlechte Zeugen" erklärt (Fr. 4), und wenn er 
ebenso für das praktische Verhalten den Grundsatz aufstellt: 
„alle menschlichen Gesetze nähren sich von Einem, dem 
göttlichen" (Fr. 91); ihm müsse man daher folgen, dagegen 
„den Uebermuth löschen, mehr als eine Feuersbrunst" 
(Fr. 103). Aus dem Vertrauen auf die göttliche Weltord- 
nung entspringt jene Zufriedenheit (evageoTtiaig), die Heraklit 
für das höchste Gut erklärt haben* soll ; das Glück des 
Menschen hängt seiner Ueberzeugung nach von ihm selbst 
ab : ^og av&QioTtqf daifiwv (Fr. 121). Auf der Gesetzlich- 
keit beruht das Wohl des Gemeinwesens: „das Volk muss 
für das Gesetz kämpfen, wie für seine Mauer" (Fr. 100). 
Aber auch das, meint der aristokratische Philosoph, sei Ge- 
setz, dem Rath eines Einzelnen zu folgen (Fr. 110), und 



§ 22. 23. Heraküt. Empedokles. 61 

gegen die Demokratie, die seinen Freund Hermodor ver- 
bannt hat, richtet er (Fr. 114) den herbsten Tadel. In 
ebenso schroflfer Unabhängigkeit stellte er sich den religiösen 
Meinungen und Bräuchen des Volks gegenüber, wenn er 
nicht allein die dionysischen Orgien, sondern auch die Bilder- 
verehrung und die blutigen Opfer mit scharfen Worten 
ai^ff. 

Heraklit's Schule erhielt sich nicht blos in ihrer Hei- 
math bis um den Anfang des 4. Jahrhunderts, sondern sie 
fand auch in Athen Anklang; Plato's Lehrer Kratylus ge- 
hörte ihr an. Aber diese späteren HeraMiteer, und nament- 
lich auch Kratylus, waren in ein so unmethodisches, enthusias- 
tisches Wesen und in solche Uebertreibungen gerathen, dass 
sowohl Plato als Aristoteles sich sehr geringschätzig über 
sie äussern. # 

§ 23. Empedokles. 

Der Agrigentiner Empedokles war um 495/0 v. Chr. 
geboren und starb sechzigjährig um 435/0. Durch seine 
schwungvolle Beredsamkeit und seine Thatkraft erhielt er 
sich, wie sein Vater Meton, längere Zeit an der Spitze der 
agrigentinischen Demokratie; noch wichtiger war aber ihm 
selbst die Rolle des Religionslehrers, Propheten, Arztes und 
Wunderthäters, zu der ihn seine bedeutende, der des Pytha- 
goras ähnliche Persönlichkeit befähigte. Ueber seinen Tod 
kamen schon frühe abenteuerliche Erfindungen, theils ver- 
götternde, theils herabsetzende, in Umlauf, das wahrschein- 
lichste ist, dass er schliesslich von der Volksgunst verlassen 
als Verbannter im Peloponnes starb. Von den Schriften, 
die seinen Namen trugen, lassen sich ihm nur die zwei 
Lehrgedichte, die qrvaiyia und die nad-agfioi, mit Sicherheit 
beilegen; von beiden haben sich zahlreiche Bruchstücke^) 
erhalten. 



*) Gesammelt und erläutert von Sturz Empedocles (1805); Karsten 
Empedoclis cann. rel. 1888; Stbin Empedoclis fragm. 1852; Mullach 
Fragm. phil. I, XIH ff. 



62 Erste Periode. 

In seiner mystischen Theologie schliesst sich Empedo- 
kles an die orphisch - pythagoreischen Lehren an, in seiner 
Physik dagegen sucht er einen Mittelweg zwischen Parme- 
nides (dessen Schüler er von Alcidamas b. Diog. Vin, 56 
genannt wird) und der von diesem bestrittenen Weltansicht. 
Mit Parmenides läugnet er, dass ein Entstehen oder Ver- 
gehen im strengen Sinn denkbar sei; aber desshalb die Viel- 
heit der Einzeldinge, ihr Werden und ihre Veränderung zu 
bestreiten, kann er sich nicht entschliessen; und so ergreift 
er, vielleicht nach Leucippus' Vorgang, den Ausweg, die 
Entstehung auf eine Verbindung, das Vergehen auf eine 
Trennung, die Veränderung auf eine theilweise Verbindung 
und Trennung unentstandener, unvergänglicher und unvCT- 
änderlicher Stoffe zurückzuführen. Diese Stoffe denkt er 
sich aber von einander qualitativ verschieden und quantitativ 
theilbar, nicht als Atome, sondern als Elemente, und er ist 
der erste, der diesen Begriff des Elements aufgebracht hat ; 
der Name allerdings ist später: Emp. selbst nennt sie „die 
Wurzeln von allem". Auch die Vierzahl der Elemente: 
Feuer, Luft, Wasser, Erde, rührt von Empedokles her. 
Keiner von diesen vier Stoffen kann in den andern über- 
gehen oder sich mit ihm zu einem neuen verbinden: jede 
Mischung der Stoffe besteht nur darin, dass kleine Theile 
• derselben mechanisch gemengt werden, und ebenso jede 
Wirkung, die substantiell getrennte Körper auf einander aus- 
üben, darin, dass von dem einen derselben kleine Theilchen 
(a/to^^oat) sich ablösen und in die Poren des anderen ein- 
dringen; wo die Poren und Ausflüsse zweier Körper sich 
entsprechen, ziehen sie sich an, wie der Magnet und das 
Eisen. Damit aber die Stoffe zusammentreten oder aus- 
einandertreten , müssen zu ihnen die bewegenden Kräfte 
hinzukommen, und dieser müssen es zwei sein: eine ver- 
einigende und eine trennende. Empedokles nennt jene die 
Liebe (cpi^loTrjg, aToqyij) oder auch die Harmonie, diese den 
Hass (mzog, -Korog). 

Diese Kräfte wirken nun aber nicht immer in der 



§ 23. Empedokles. 63 

Reichen Weise. Wie vielmehr Heraklit die Welt periodisch 
aus dem Urfeuer hervorgehen und wieder in dasselbe zurück- 
kehren liess, so nimmt auch Empedokles an, dass die 
Elemente in endlosem Wechsel bald von der Liebe zur 
Einheit zusammengeführt, bald vom Hass getrennt werden. 
In dem ersten von diesen Zuständen, als vollkommene 
Mischung aller Stoffe, bildet die Welt den kugelförmigen 
Sphairos, der als ein seliger Gott beschrieben wird, weil 
aller Hass aus ihm verbannt ist. Das Gegenstück dazu 
ist die gänzliche Trennung der Elemente. Zwischen die- 
sen Extremen liegen diejenigen Weltzustände, in denen 
Einzelwesen entstehen und untergehen. Bei der Bildung 
der gegenwärtigen Welt sollte die Liebe zuerst in der Mitte 
der vom Hass getrennten Stoffe einen Wirbel hervorgebracht 
haben, in den diese allmählich hereingezogen wurden; aus 
diesem Gemenge schied sich durch die Wirbelbewegung zu- 
erst die Luft oder der Aether ab, aus dem sich das Himmels- 
gewölbe bildete, hierauf das Feuer, welches unmittelbar 
unter diesem seinen Ort einnahm; aus der Erde wurde 
durch .den Umschwung das Wasser ausgepresst, aus dem 
dann wieder Luft (d. h. die untere atmosphärische) aus- 
dünstete. Der Himmel besteht aus zwei Hälften, einer feu- 
rigen und einer dunkeln, mit eingesprengten Feuertheilen : 
jenes der Tag- dieses der Nachthimmel. Die Sonne hielt 
Empedokles mit den Pythagoreem für einen Spiegel, welcher 
die Strahlen des himmlischen Feuers sammle und zurück- 
werfe, wie der Mond die der Sonne. Dass die Erde und 
die Welt sich an ihrer Stelle erhalten, sollte die Geschwindig- 
keit des Umschwungs bewirken. 

Aus der Erde sind nach Empedokles die Pflanzen und die 
Thiere entsprossen. Wie aber die Vereinigung der Stofife 
durch die Liebe überhaupt nur allmählich erfolgt, so nahm er 
auch bei der Entstehung der lebenden Wesen einen stufen- 
weisen Fortschritt zu vollkommeneren Erzeugnissen an. 
Erst sollten nur einzelne Gliedmassen aus der Erde hervor- 
gekommen sein, dann diese, wie es sich traf, sich zu unge- 



34 Erste Periode. 

heuerlichen Gebilden vereinigt haben; und auch als die 
jetzigen Thiere und Menschen entstanden, waren sie zuerst 
unförmliche Klumpen, die erst mit der Zeit ihre Gliederung 
erhielten. Dass dagegen schon Empedokles den zweck- 
mässigen Bau der Organismen durch die Annahme erklärt 
habe, von den Schöpfimgen des Zufalls haben nur die lebens- 
fähigen sich erhalten, ist weder an sich wahrscheinlich, noch 
sagt es Aristoteles (Phys. n, 8)^). Mit den lebenden 
Wesen scheint sich Empedokles sehr eingehend beschäftigt 
zu haben. Er stellte über die Erzeugung und Entwicklung 
derselben, über die elementarische Zusammensetzung der 
Knochen und des Fleisches, über den Athmungsprocess 
(welcher theilweise durch die Haut erfolgen sollte) und ähn- 
liche Erscheinungen in ihrer Art sinnreiche Vermuthungen 
auf. Er suchte die Sinnesthätigkeiten durch seine Lehre 
von den Poren und Ausflüssen zu erklären, wobei er, das 
Gesicht betreffend, annahm, dass dem gegen das Auge sich 
bewegenden Licht Ausflüsse aus dem Feuer und Wasser des 
Auges entgegenkommen. Er stellte fllr die Erkenntniss- 
thätigkeit überhaupt den Grundsatz auf, dass jedes Element 
von dem gleichartigen in uns erkannt werde*) (wie auch 
die Lust durch das verwandte, die Unlust durch das wider- 
strebende hervorgerufen werden sollte); dass daher die Be- 
schaffenheit des Denkens sich nach der des Körpers und 
namentlich des Blutes richte, welches der Hauptsitz desselben 
sei. Er liess sich aber durch diesen Materialismus so wenig, 
wie Parmenides, abhalten, das sinnliche Erkennen dem ver- 
nünftigen entschieden nachzusetzen. 

Mit diesem naturphilosophischen System hat nun Empe- 
dokles seine mystische, an die Orphiker und Pythagoreer 
anknüpfende Lehre von dem Herabsinken der Seelen in's 
Erdenleben, von ihrer Wanderung durch menschliche, thie- 

^) Vgl. meine Abhandlung über die griech. Vorgänger Darwin's, 
Philol. und histor. Abh. der Berl, Akad. 1878. S. 115 ff. 

*) yairj fihv ya^ yatav onfonafAiv u. s. w, Fragm. ed. Mall. 
V. 378. 



§ 23. 24. Empedokles. Die atomistische Schule. 65 

rische und Pflanzenleiber, und von der dereinstigen Rück- 
kehr der geläuterten Seelen zu den Göttern und sein Ver- 
bot der Thieropfer und der thierischen Nahrung nicht blos 
in keine wissenschaftliche Verbindung gebracht, sondern auch 
den Widerspruch beider zu beseitigen keinen Versuch ge- 
macht, so wenig sich auch verkennen lässt, dass in beiden 
eine AufiFassung sich ausspricht, welcher der Streit und 
Gegensatz der Grund alles Uebels, Einheit und Harmonie 
das seligste ist. Ebensowenig wissen wir, ob und wo für 
das goldene Zeitalter, auf das sich ein Bruchstück (V. 417 
M.) bezieht, in der empedokleischen Physik Raum gelassen 
war; und wenn der philosophische Dichter (V. 389) mit 
Xenophanes der änthropomorphistischen Göttervorstellung 
eine reinere Gottesidee entgegengesetzt, so lässt sich doch 
gleichfalls schwer sagen, wo diese in seine Physik hätte ein- 
greifen und wie sie sich auch nur mit ihr hätte vertragen 
können. 

§ 24. Die atomistische Schule. 

Der Stifter der atomistischen Schule war Leucippus, 
ein Zeitgenosse des Anaxagoras und Empedokles, dessen 
Lebenszeit wir jedoch nicht genauer bestimmen können; 
Theophbast b. SiMPL. Phys. 28, 4 nennt ihn einen Schüler 
des Parmenides, weiss aber nicht, ob er aus Milet oder Elea 
stammte. Die Schriften, aus denen Aristoteles und Theo- 
phrast über seine Lehren berichten, scheinen sich später 
unter denen Demokrit's befunden zu haben ^). Dieser 
berühmte Philosoph und Naturforscher, ein Bürger Abdera's, 
war nach seiner eigenen Aussage (Diog. IX, 41) noch jung, 
als Anaxagoras bereits alt war (v€og xa^a TtQsaßvrrjv iAva^a- 
yoQav) ; dass er aber gerade 40 Jahre jünger, als jener, und 

*) Und daraus erklärt es sich, dass Epikur Leucippus Existenz 
läugnete (Diog. X, 13). Wenn jedoch Rohdb (üeber Leucipp und De- 
mokrit. Verhandl. d. 34. Philologenversamml. 1881. Jahrb. f. Philol. 
1882, S. 741 ff.) zu zeigen suchte, dass Epikur darin Recht habe, so 
ist er von Diels (Verhandl. d. 35. Philologenvers. S. 96 ff.) überzeugend 
widerlegt worden. 

5 



^ 



66 Ente Periode. 

somit am 460 y. Chr. geboren war, scfaeint eine willkürliche 
Annahme Apollodor's zu sein; Abistotklks (part an. I, 1. 
642 a 26. Met^h. Xm, 4. 1078 b 17) lässt ihn als Philo- 
sophen Sokrates vorangehen. Seine Wissbegierde fährte ihn 
nach Aegypten und wdd anch nach Babylonien; ob aber in 
die fünf Jahre , die er in der Fremde zubradite (Fr. V, 6 
Moll.), nicht auch sein Verkehr mit Leucippns fiUt, dessen 
Schüler er nach Aristoteles und Theophrast war, wissen wir 
nicht Ausser ihm kannte er aber auch andere ältere und 
gleichzeitige Philosophen, wie er denn der erste Gelehrte 
und Naturforscher seiner Zeit war. Sein Todesjahr ist un- 
bekannt, sein Lebensalter wird auf 90, 100 und noch mehr 
Jahre ang^eben. Aus seinen Sduiften sind zahlreiche 
Bruchstücke erhalten, &^ denen aber das Unachte aus- 
zusondern namentlich bei den moralischen Aussprüchen 
schwierig ist 

Die atomistische Theorie ist in ihren wesentlichen Be- 
standtheilen als ein Werk des Leudppus zu betrachten, 
während ihre Anwendung auf alle Theile der Naturwissen- 
schaft überwiegend das seines Schülers gewesen zu sein 
scheint. Leucippus war (wie Arist. gen. et »corr. I, 8 sagt) 
mit Parmenides von der Unmöglichkeit eines absoluten Ent- 
stehens und Vergehens überzeugt, aber die Vielheit der 
Dinge, die Bewegung, das Entstehen und Vergehen (nämlich 
das der zusammengesetzten Dinge) wollte er nicht läugnen; 
und da nun dieses, wie Parmenides gezeigt hatte, ohne das 
Nichtseiende sich nicht denken lässt, so behauptete er, das 
Nichtseiende sei so gut, wie das Seiende. Das Seiende ist 
aber (nach Parmenides) das RaumerfWlende , Volle, das 
Nichtseiende das Leere. Als die Grundbestandtheile aller 
Dinge bezeichneten demnach Leucipp und Demokrit das 
Volle und das Leere; aber um die Erscheinungen hieraus 
erklären zu können, dachten sie sich das Volle in zahllose, 
wegen ihrer Kleinheit nicht gesondert wahrnehmbare Körper- 

^) Gesammelt von Mullach Demoer. fragm. 1843. Fragm. phil. I, 
330 £ 



§ 24. Die atomistische Schule. 67 

chen zertheilt, die durch das Leere von einander geschieden, 
selbst aber desshalb untheilbar sein sollten, weil sie ihren 
Raum vollständig ausfüllen und kein Leeres in sich haben; 
wesshalb sie Atome (ccTo^a) oder auch „dichte Körper" 
(vaGTa) genannt werden. Diese Atome sind genau so be- 
schaffen, wie das Seiende des Parmenides, wenn man sich 
dieses in zahllose Theile zerschlagen und in einen unbegrenz- 
ten leeren Raum versetzt denkt : ungeworden, unvergänglich, 
ihrer Substanz nach durchaus gleichartig, unterscheiden sie 
sich nur durch ihre Gestalt und ihre Grösse, und sind keiner 
qualitativen Veränderung, sondern nur der Ortsveränderung 
fähig. Nur hierauf haben wir daher auch die Eigenschaften 
und Veränderungen der Dinge zurückzufahren. Da alle 
Atome aus dem gleichen Stoffe bestehen, muss ihr Gewicht 
ihrer Grösse genau entsprechen; wenn daher zusammen- 
gesetzte Körper bei gleicher Grösse ein verschiedenes Ge- 
wicht haben, so kann diess nur davon herrühren, dass 
in dem einen mehr leere Zwischenräume sind, als in 
dem andern. Alles Entstehen des Zusammengesetzten be- 
steht in dem Zusammentreten getrennter, alles Vergehen in 
der Trennung verbundener Atome; ebenso alle Arten von 
Veränderung. Jede Einwirkung der Dinge auf einander ist 
eine mechanische durch Druck und Stoss; jede Wirkung in 
die Feme (wie zwischen Magnet und Eisen, Licht und Auge) 
ist durch Ausflüsse vermittelt. Alle Eigenschaften der Dinge 
beruhen auf der Gestalt, Grösse, Lage und Ordnung ihrer 
Atome; die sinnlichen Qualitäten, die wir ihnen beilegen, 
drücken nur die Art aus, wie sie auf unsere Sinne wirken: 

v6^(p XQOti], €Te^ di aTO^a aal Tievov (Dem. Fr. phys. 1). 
Vermöge ihrer Schwere bewegen sich nun alle Atome 
von Ewigkeit her im unendlichen Räume nach unten; da 
aber hiebei, wie die Atomiker meinten, die grösseren und 
desshalb auch schwereren Atome schneller fallen, als die 
kleineren und leichteren, stossen sie auf diese, dadurch 
werden die kleineren nach oben gedrängt und aus dem 



68 Erste Periode. 

Gegenlauf dieser beiden Bewegungen, dem Zusammenstoss 
und Abprallen der Atome, erzeugt sich eine Wirbelbewegung. 
In Folge der letzteren werden nun einerseits die gleich- 
artigen Atome zusammengeführt; andererseits bilden sich 
durch die Verwicklung der verschiedengestaltigen Atome ab- 
gesonderte und nach aussen abgeschlossene Atomencomplexe 
oder Welten. Da die Bewegung keinen Anfang, die Masse 
der Atome und der leere Baum keine Grenze hat, muss es 
solcher Welten von jeher zahllose gegeben haben, die sich 
in den mannigfaltigsten Zuständen befinden und die ver- 
schiedensten Gestalten haben. Nur eine von diesen zahl- 
losen Welten ist die, der wir angehören. Demokrit's Ver- 
muthungen über die Entstehung derselben, die Bildung der 
Gestirne in der Luft, ihre allmähliche Austrocknung und 
Entzündung u. s. w. entsprechen seinen allgemeinen Voraus- 
setzungen. Die Erde denken sich Leucipp und Demokrit als 
runde Platte auf der Luft schwebend. Die Gestirne, von 
denen aber die zwei grössten, Sonne und Mond, erst nach 
ihrer Entstehung in unser Weltsystem eingetreten sein sollen, 
drehten sich vor der Neigung der Erdachse seitlich um die 
Erde. Von den vier Elementen besteht nach Demokrit das 
Feuer aus kleinen glatten und runden Atomen, in den üb- 
rigen sind verschiedenartige Atome gemischt. 

Aus dem Erdschlamm kamen die organischen Wesen 
hervor, denen Demokrit besondere Aufmerksamkeit zugewen- 
det zu haben scheint; besonders eingehend beschäftigt er 
sich jedoch mit dem Menschen; und wenn schon sein Körper- 
bau ein Gegenstand der höchsten Bewunderung für ihn ist, 
legt er noch viel höheren Werth auf die Seele und das 
geistige Leben. Auch die Seele kann er allerdings nur für 
etwas körperliches erklären: sie besteht aus feinen glatten 
und runden Atomen, also aus Feuer, das durch den ganzen 
Leib vertheilt ist, tind durch die Einathmung theils am Aus- 
tritt verhindert theils aus der Luft ergänzt wird; einzelne 
Seelenthätigkeiten haben aber in bestimmten Organen ihren 
Sitz. Nach dem Tode zerstreuen sich die Seelenatome. 



§ 24. Die atomistische Schule. g9 

Trotzdem ist aber die Seele das edelste und göttlichste im 
Menschen, und auch in allen anderen Dingen ist so viel Seele 
und Vernunft, als Wärmestoff in ihnen ist; von der Luft 
z. B. sagte Demokrit, es müsse in ihr viel Vernunft und 
Seele (vovg und ifwxij) sein, da wir diese sonst, nicht durch 
den Athem in uns aufnehmen könnten (Arist. De respir. 4). 
In der Veränderung, welche die von den Dingen ausgehen- 
den und durch die Sinnesorgane eindringenden Ausflüsse in 
der Seele hervorbringen, besteht die Wahrnehmung; das 
Sehen z. B. entsteht dadurch, dass die von den Gegen- 
ständen sich ablösenden Bilder (eYdcola, deixeXa) die vor 
ihnen liegende Luft gestalten und diese mit den Ausflüssen 
unserer Augen sich berührt; wobei jede Art von Atomen 
von den gleichartigen in uns appercipirt wird. In einer 
ähnlichen Veränderung des Seelenkörpers besteht auch das 
Denken: es ist richtig, wenn die Seele durch die Bewegun- 
gen, die sie erfährt, in die richtige Temperatur versetzt 
wird. Dieser Materialismus hält aber einen Demokrit so 
wenig wie andere ab, zwischen der Wahrnehmung und dem 
Denken (der yvco^ri ayiorlr] u. yvrjairj) in Beziehung auf 
ihren Werth scharf zu unterscheiden und nur von dem 
letzteren Aufschluss über die wahre Beschaffenheit der 
Dinge zu erwarten; so wenig er auch verkennt, dass wir 
diese nur von der Beobachtung aus zu erkennen vermögen. 
Die UnvoUkommenheit des sinnlichen Erkennens ist es wohl 
auch, die Demokrit's Klagen über die Unsicherheit und Be- 
schränktheit unseres Wissens zunächst veranlasst, zum Skep- 
tiker darf man ihn desshalb nicht machen : der Skepsis des 
Protagoras hat er ausdrücklich widersprochen. Und ebenso, 
wie der Werth unseres Erkennens, ist auch der unseres 
Lebens durch die Erhebung über das Sinnliche bedingt. 
Das wünschenswertheste ist wohl, sich möglichst viel zu 
freuen und möglichst wenig zu betrüben; aber „Eudämonie 
und Käkodämonie der Seele wohnt nicht in Gold noch 
in Heerden, sondern die Seele ist der Wohnsitz des Dä- 
mon." Die Glückseligkeit besteht wesentlich in der Heiterkeit 



70 Erste Periode. 

und Ruhe des Gemüths {evdvfiit],^) eieoTiü, aQpiovir}^ 
a&afxßirj)^ und diese erreicht man am sichersten durch 
Mässigung der Begierden und Gleichmass des Lebens {ßiov 
S;vfXfxetQiri). In diesem Sinn sind Demokrit's Lebensvor- 
Schriften gehalten : dieselben zeigen eine reiche Erfahrung, 
feine Beobachtung, reine Grundsätze. Sie mit seiner physi- 
kalischen Theorie wissenschaftlich zu verknüpfen, hat er 
allem nach nicht versucht, und wenn der leitende Gedanke 
seiner Ethik inhaltlich in dem Satz liegt, dass das Glück 
des Menschen ganz und gar von seinem Gemüthszustand ab- 
hänge, so fehlt doch jeder Beweis dafllr, dass er diesen 
Satz in ähnlicher Weise, wie etwa Sokrates den Satz, dass 
die Tugend im Wissen bestehe, durch allgemeine Erwägun- 
gen zu begründen unternahm, Aristoteles rechnet daher 
Demokrit trotz seiner Sittensprüche noch durchaus zu den 
Physikern und lässt die wissenschaftliche Ethik erst mit 
Sokrates beginnen (Metaph. XIII, 4. 1078 b 17. part. an I, 
2. 642 a 26). 

Fremdartig nimmt sich für uns Demokrit's Ansicht über 
die Götter des Volksglaubens aus, wiewohl sie in Wahrheit 
seiner Naturerklärung richtig angepasst ist. So wenig er 
nämlich jenen Glauben als solchen theilen konnte, so nötbig 
schien es ihm doch, ihn zu erklären; und wenn er auch 
hiefür die Annahme nicht abwies, dass ausserordentliche 
Naturerscheinungen Anlass gegeben haben, sie auf Götter 
als ihre Urheber zurückzuführen, oder dass gewisse all- 
gemeine Begriffe in ihnen dargestellt seien, sagte doch sei- 
nem Sensualismus eine andere, realistischere Erklärung noch 
mehr zu. Wie der Volksglaube den Luftraum mit Dämonen 
bevölkerte, so nahm auch Demokrit an, dass sich in dem- 
selben Wesen von menschenähnlicher Gestalt aufhalten, die 
aber den Menschen an Grösse und Lebensdauer weit über- 



^) //. iv&vfxlrig ist der Titel der Schrift, welcher alle oder die 
meisten ethischen Bruchstücke des Philosophen, so weit sie acht sind, 
entnommen zu sein scheinen; über sie R. Hirzel im Hermes XIV, 
354 _ 407. 



§ 24. 25. Atomiker. Anaxagoras. 71 

l^en, und deren Wirkungen iheils wohlthätige theils schäd- 
liche seien; die Bilder, (vgl. S. 69), die von ihnen aus- 
gehen und den Menschen im Schlaf oder Wachen erscheinen, 
seien für Götter gehalten worden. Auch für die weissagen- 
den Träume und den Einiluss des bösen Auges suchte 
Demokrit durch seine Lehre von den Bildern und Ausflüssen 
eine natürliche Erklärung zu gewinnen; auch den Ein- 
geweiden der Opferthiere, glaubte er, lassen sich natürliche 
Anzeichen gewisser Vorzüge entnehmen. 

Der bedeutendste Mann aus Demokrit's Schule ist M e t r o - 
d o r u s aus Chios, der entweder ihn selbst oder seinen Schüler 
N e s 8 u s zum Lehrer hatte. In den Grundzügen seiner Lehre 
mit Demokrit einverstanden, wich er doch in den Einzel- 
heiten der Naturerklärung an manchen Punkten von ihm ab, 
und zog aus seinem Sensualismus skeptische Folgerungen, 
mit denen er aber doch nicht beabsichtigt haben kann, die 
Möglichkeit des Wissens grundsätzlich zu läugnen. Ein 
Schüler Metrodor's oder seines Schülers Diogenes ist 
Anaxarchus 6 Eidaiftovinog , der Begleiter Alexanders, 
in seinem Tod würdiger, als in seinem Leben. Mit Metro- 
dor hängt vielleicht auch Nausiphanes zusammen, der 
Epikur in Demokrit's Lehre einführte, der aber auch den 
Skeptiker Pyrrho gehört haben soll. 

§ 25. Anaxagoras. 

Anaxagoras aus Klazomenä, nach ApoUodor (b. Diog. II, 
7, vermuthlich nach Demetrius Phaler.) Ol. 70, 1 (500 v. Chr.) 
geboren, widmete sich unter Vernachlässigung seines Ver- 
mögens der Wissenschaft, und zeichnete sich namentlich als 
Mathematiker aus. Ueber seine Lehrer ist nichts bekannt; 
nur eine müssige Combination ist es, wenn ihn Neuere zum 
Schüler des Klazomeniers Hermotimus machen wollten, 
eines weit älteren sagenhaften Wundennanns, in dessen 
Legende schon frühe (nach Abist. Metaph. 984 b.l8) seine 
Lehre vom Nus hineingedeutet worden wa-r. In Athen, 



72 Erste Periode. 

wohin er (nach Diog. n, 7 um 464/2) übersiedelte, kam er 
mit Perikles in nahe Verbindung; durch Gegner dieses 
Staatsmanns wegen Läugnung der Staatsgötter verklagt, 
musste er Athen (434/3 v. Chr.) verlassen. Er gieng nach 
Lampsakus, wo er 428 v. Chr. starb (Apollodor b. Diog. n, 
7). Von seiner Schrift n. fpvaBwg^ bei deren Abfassung er 
bereits mit der Lehre des Empedokles und Leucippus be- 
kannt gewesen zu sein scheint, haben sich wichtige Bruch- 
stücke*) erhalten. 

Anaxagoras ist nun darüber einig, dass ein Entstehen 
und Vergehen im strengen Sinn undenkbar sei, alles Ent- 
stehen daher nur in der Verbindung, alles Vergehen in der 
Trennung schon vorhandener Stoffe bestehe ^). Aber schon die 
Bewegung, durch welche die Verbindung und Trennung der 
Stoffe herbeigeführt wird , weiss er sich aus dem Stoff als 
solchem nicht zu erklären; noch weniger aber die wohl- 
geordnete Bewegung, die ein so schönes und zweekvoUes 
Ganzes, wie die Welt, hervorgebracht hat. Diese kann nur 
das Werk eines Wesens sein, dessen Wissen und dessen 
Macht sich über alles erstreckt, das Werk eines denkenden, 
vernünftigen und dabei allmächtigen Wesens, des Geistes 
oder des Nus; und diese Macht und Vemünftigkeit kann 
dem Nus nur dann zukommen, wenn er mit keinem anderen 
vermischt, und daher auch durch kein anderes gehemmt ist. 
Den leitenden Gedanken des Anaxagoras bildet daher der 
Begriff des Geistes in seinem Unterschied vom Stoffe; und 
das wesentlichste Merkmal ziu* Bezeichnung dieses Unter- 
schieds findet er darin, dass der Geist durchaus einfach ist, 
der Stoff diu*chaus zusammengesetzt. Jener ist „mit nichts 



^) Bei Müll ACH Fragm. I, 243 ff.; erläutert von Schaübach 
Anaxag. fragmenta 1827. Schorn Anaxag. et Diogenis fragmenta 1829. 

2) Fr. 17 M. (SiMPL. Phys. 163, 20): ro ik y£v€a&ai xal dnol- 
Xva&ttt ovx oQf^dSg vofjii^ovaiv ol^elXjjveg* ov^kv yccQ j^g^/ucc yCvertu ov^e 
anoXlvTai, dkl' dno iovtoiv /qrifAtttfav avfi^layitaC t€ xal ^laxgivsTai 
xal ovrtog äv oQd-eSg xakoiev x6 t€ yCvea&ai av/4f4,(ay6ad-at xal rc 
dnoXXvad-ai dtaxgCvea&at. 



§ 25. Anaxagoras. 73 

vermischt" , „allein fttr sich" (ßovvog itp ewvtov), „das 
feinste und reinste von allen Dingen;" womit seine Un- 
körperlichkeit zwar nicht durchaus adäquat bezeichnet, aber 
doch unverkennbar gemeint ist, während die Frage nach 
seiner Persönlichkeit dem Philosophen noch ferne liegt. Und 
ebenso besteht seine Wirksamkeit wesentlich in der Schei- 
dung des Gemischten, auf die sich auch sein Erkennen als 
ein Unterscheiden zurückführen liess. Der Stoif dagegen 
stellt, ehe der Geist auf ihn gewirkt hat, eine Masse dar, 
in der nichts von dem andern gesondert ist. Da aber alles 
aus dieser Masse durch blosse Scheidung ihrer Bestandtheile 
entstehen soll, darf sie nicht als eine gleichartige Masse, 
auch nicht als eine Mischung so einfacher Urstoffe, wie die 
empedokleischen Elemente oder die Atome, gedacht werden ; 
sie besteht vielmehr nach Anaxagoras au§ einem Gemenge 
zahlloser unentstandener , unvergänglicher und imveränder- 
iicher, unsichtbar kleiner, aber doch nicht untheilbarer Kör- 
I)erchen von specifischer Qualität: Goldtheilchen , Fleisch- 
theilchen, Knochentheilchen u. s. f. Anaxagoras bezeichnet 
diese seine Urstoflfe als aTtiqpLara oder %Qri^axa\ Spätere 
nennen sie mit halbaristotelischer Tenninologie Homöomerieen. 
Diesen Voraussetzungen entsprechend begann Anaxago- 
ras seine Kosmogonie mit der Schilderung des Zustandes, 
in dem alle Stoffe durchaus gemischt waren (Fr. 1: o^uoi; 
Ttavxa xQrj^orca tjv). Ihre Scheidung bewirkte der Geist 
dadurch, dass er zimächst an einem Punkt eine Wirbel- 
bewegung hervorbrachte, die von hier aus sich ausbreitend 
immer mehr Theile der unendlichen Masse in sich hereinzog 
und noch weiter hereinziehen wird. Dass Anaxagoras den 
Geist noch in andere Stadien des Weltbildungsprocesses ein- 
greifen liess, wird nicht berichtet; vielmehr machen ihm 
PiiATO (Phädo 97 B flf.) und Aristoteles (Metaph. I, 4. 
985 a 18. c. 7. 988 b 6) tibereinstimmend den Vorwurf, 
er habe sein neu entdecktes Princip nicht für eine teleo- 
logische Naturerklärung zu verwenden gewusst, und be- 
schränke sich ebenso, wie seine Vorgänger, auf die blind 



74 Erste Periode. 

wirkenden materiellen Ursachen. Durch die Wirbelbewegung 
sonderten sich die von ihr ergriflFenen Stoffe zunächst in 
zwei Massen, von denen die eine das warme, trockene, lichte 
und dünne umfasste, die andere das kalte, feuchte, dunkle 
und dichte: den Aether und die Luft (oder genauer: den 
Dunst, Nebel, ar\q). Mit der Dauer der Bewegung schritt 
die Sonderung der Stoife fort ; aber doch kommt sie nie zu 
Ende; es sind vielmehr in allem Theile von allem, und nur 
desshalb ist es möglich, dass durch Hervortreten derselben 
ein Ding sich verändert: wenn der Schnee nicht schwarz, 
d. h. wenn nicht neben dem hellen auch dunkles in ihm 
wäre, könnte es auch das Wasser nicht sein, in das er sich 
verwandelt. Das dünne und warme wurde durch die Wirbel- 
bewegung nach dem Umkreis geführt, das dichte und feuchte 
in die Mitte, das letztere bildete die Erde, welche sich 
Anaxagoras mit den älteren Joniem als flache Platte von 
der Luft getragen dachte; aus Steinmassen, welche durch 
die Gewalt des Umschwungs von der Erde losgerissen und 
in den Aether geschleudert wurden, und welche in diesem zum 
Glühen kamen, bestehen die Gestirne. Diese bewegten sich 
erst horizontal, erst seit der Neigung der Erdachse unter 
einem Winkel um die Erde. Den Mond dachte sich Anaxa- 
goras der Erde ähnlich und bewohnt; die Sonne, um ein 
vielfaches grösser als der Peloponnes, sollte ausser ihm auch 
allen andern Sternen den grösseren Theil ihres Lichts spen- 
den. Durch ihre Wärme wurde die Erde, welche anfangs 
in schlamartigem Zustand war, mit der Zeit getrocknet. 

Aus dem Erdschlamm, den die in der Luft und dem 
Aether enthaltenen Keime befruchteten, giengen die lebenden 
Wesen hervor. Was sie belebt, ist der Geist, und dieser ist 
in allen, mit Einschluss der Pflanzen, derselbe, aber er ist 
ihnen in verschiedenem Mass mitgetheilt. Im Menschen 
ist auch die sinnliche Wahrnehmung Sache des Geistes; 
aber sie ist durch die Sinneswerkzeuge vermittelt (in denen 
sie nicht durch das gleichartige, sondern durch das entgegen- 
gesetzte hervorgerufen wird) und desshalb unzureichend: 



§ 25. 26. Anaxagoras. Sophistik. 75 

wahre Erkenntniss gewährt nur die Vernunft. Wie unge- 
theilt Anaxagoras selbst der Forschung lebte, spricht sich auch 
in einigen Apophthegmen aus; ebenso lassen einige weitere 
Aeusserungen , die von ihm erzählt werden, eine edle und 
ernste Auffassung des Lebens erkennen; dass er sich in 
wissenschaftlicher Weise mit der Ethik beschäftigte, ist 
nicht überliefert. Ebensowenig ist ein religionsphilo- 
sophischer Satz von ihm bekannt; persönlich steht er der 
Volksreligion in voller wissenschaftlicher Freiheit gegenüber, 
und vermeintliche Wunder, wie den Meteorstein von Ae- 
gospotomos, suchte er natürlich zu erklären. 

Von den Schülern des Anaxagoras, denen auch Euri- 
pides beigezählt wird, kennen wir Metrodorus aus 
Lampsakus nur durch seine allegorische Deutung der home- 
rischen Mythologie. Etwas mehr wissen wir von Arche- 
laus aus Athen, dem angeblichen Lehrer des Sokrates. 
Im übrigen mit Anaxagoras einverstanden, näherte sich die- 
ser Physiker doch dadurch Anaximenes und Diogenes, dass 
er das anfangliche Gemenge der Urstoflfe Luft nannte, dieser 
den Geist beigemischt sein liess, die Scheidung der Steife 
als Verdünnung und Verdichtung und die ersten auf diese 
Weise auseinandergetretenen Massen als das Warme und 
das Kalte bezeichnete. Die Angabe (Diog. II, 16), er habe 
den Unterschied des Guten und Schlechten blos vom Her- 
kommen abgeleitet, scheint auf einem Missverständniss zu 
beruhen. Dass er von Aristoteles nie genannt wird, spricht 
gegen seine wissenschaftliche Bedeutung. 

III. Die Sophisten. 

§ 26. Entstehung und Eigenthümlichkeit der 

Sophistik. 

Seit der Mitte des 5. Jahrhunderts begannen unter den 
Griechen Ansichten hervorzutreten, deren Verbreitung nach 
einigen Jahrzehenden in der Denkweise der gebildeten Kreise 



76 Erste Periode. 

und in der Richtung des wissenschaftlichen Lebens eine ein- 
greifende Veränderung herbeiführte. Schon der Widerstreit 
der philosophischen Theorieen und die JJtihnheit, mit der sie 
der gewöhnlichen Vorstellungsweise entgegentraten, war ge- 
eignet, gegen diese Versuche einer wissenschaftlichen Welt- 
erkläxung Misstrauen zu erregen. Wenn femer ein Parme- 
nides und Heraklit, ein Empedokles und Deipokrit die 
Wahrheit der sinnlichen Erkenntniss bestritten hatten, so 
konnten sich hieran allgemeinere Zweifel an der Erkennt- 
nissfähigkeit des Menschen um so leichter anschliessen , da 
diesen Philosophen ihr Materialismus nicht die Mittel ge- 
währte, imd da selbst ein Anaxagoras seine Lehre vom Nus 
nicht dazu benutzte, die höhere Wahrheit des vernünftigen 
Erkennens wissenschaftlich zu rechtfertigen. Noch unauf- 
haltsamer drängte aber die allgemeine Entwicklimg des 
griechischen Volkslebens zu einer veränderten Richtung der 
wissenschaftlichen Thätigkeit hin. Je höher imd rascher 
seit den Perserkriegen in ganz Hellas und vor allem in dem 
jetzigen Mittelpunkt seines geistigen und politischen Lebens, 
in Athen, die allgemeine Bildung stieg, um so lebhafter 
machte sich bei denen, welche sich auszeichnen wollten, das 
Bedürj&iiss einer besonderen Vorbildung für die politische 
Thätigkeit fühlbar; je vollständiger die siegreiche Demokratie 
mit der Zeit alle Schranken beseitigte, welche Herkommen 
und Gesetz früher dem Belieben des selbstherrlichen Volkes 
gezogen hatten, und je glänzendere Aussichten sich eben- 
damit jedem eröffneten, der dieses Volk für sich zu ge- 
winnen wusste, um so werthvoUer und imentbehrlicher 
musste ein Unterricht erscheinen, durch den man zum 
Redner und Volksführer befähigt wurde. Diesem Bedür&iss 
kamen nun jene Männer entgegen, welche von ihren Zeit- 
genossen als Weise oder Sophisten (aoqpot, aocpiaxai) be- 
zeichnet wurden und sich selbst als solche ankündigten: sie 
boten ihren Unterricht, in der Regel von Stadt zu Stadt 
wandernd, allen Lernbegierigen an, und verlangten für den- 



§ 26. Entstehung und Eigenthümlichkeit der Sophistik. 77 

selben eine, verhältnissmässig hohe, Bezahlung; was ihnen 
sachlich nicht zu verübeln ist, aber bis dahin nicht ge- 
bräuchlich war. Dieser Unterricht konnte nun an sich alle 
möglichen Kenntnisse und Fertigkeiten umfassen, und so 
finden wir auch, dass von Männern, die den Sophisten bei- 
gezählt werden, und auch von einigen der bedeutendsten 
unter ihnen, selbst ganz mechanische Künste gelehrt wur- 
den. Aber den Hauptgegenstand der sophistischen Lehr- 
thätigkeit bildete die Vorbereitung für's praktische Leben, 
und als Sophisten im enge^ren Sinn pflegt man seit Plato 
diejenigen zu bezeichnen, welche als berufsmässige Lehrer 
der „Tugend" (dieses Wort in der umfassenden Bedeutung 
der griechischen agerij genommen) auftraten, ihre Schüler 
zum Handeln und Reden geschickt (deivovg Ttgavceiv %al 
liyeiv) zu machen, sie zur Leitung des Hauswesens und des 
Gemeinwesens zu befähigen versprachen. Diese Beschrän- 
kung auf die praktischen Aufgaben gründet sich nun bei 
ihnen allen auf die Ueberzeugung , welche von den hervor- 
ragendsten Sophisten in der Form skeptischer Theorieen 
ausgesprochen, von den meisten durch ihre Eristik bethätigt 
wurde, dass eine objektiv wahre Erkenntniss unmöglich sei, 
unser Wissen über subjektive Erscheinungen nicht hinaus-: 
gehe. Diese Ansicht musste dann aber ihrerseits wieder auf 
die Ethik zurückwirken und mit der Zeit dazu führen, dass 
die in den Fehden und Parteikämpfen jenes Zeitalters gross- 
gezogene Auflehnung gegen Gesetz, Sitte und Recht in 
sophistischen Theorieen eine scheinbare Rechtfertigung fand. 
Die sogenannten Sophisten erscheinen so als die hervor- 
tretendsten Wortführer und Vennittler der griechischen Auf- 
klärung im 5. Jahrhundert, und sie theilen alle Vorzüge und 
alle Schwächen dieser Stellung. Der herkömmlichen, von 
Plato's Auffassung beherrschten, Verurtheilung der Sophisten 
gegenüber haben Hegel, K. Fr. Hermann, G. Geote u. a. 
.ihre geschichtliche Bedeutung an's Licht gestellt; der letzte 
genannte hat aber darüber das oberflächliche, ungesimde und 



78 Erste Periode. 

gefährliche verkannt, das sich bei ihnen von Anfang an 
mit dem berechtigten und werthvollen verband und im 
weiteren Verlauf immer stärker zum Vorschein kam. 



§ 27. Die bekannteren sophistischen Lehrer. 

Der erste, der sich einen Sophisten nannte und als 
Tugendlehrer (TtaidsvaeiDg %ai ager^g StddaxaXog) öifent- 
lich auftrat, war nach Plato (Prot. 316 D f. 349, A) Prota- 
goras aus Abdera. Um 480 v. Chr. (oder etwas früher) 
geboren, widmete er sich 40 Jahre lang, ganz Hellas durch- 
wandernd, mit glänzendem Erfolge seiner Lehrthätigkeit, 
hielt sich wiederholt, auch von Perikles geschätzt, in Athen 
auf, wurde hier aber schliesslich des Atheismus angeklagt, 
musste Athen verlassen, und ertrank in seinem 70. Jahr 
auf der Ueberfahrt nach Sicilien. Von seinen Schriften sind 
nur wenige Bruchstücke übrig. Gleichzeitig wirkte der 
Leontiner G o r g i a s (490 — 480 v. Chr. geb.) zuerst in 
Sicilien, seit 427 auch in Athen imd anderen mittelgriechi- 
schen Städten als Lehrer; später Hess er sich in dem 
thessalischen Larissa nieder, wo er mehr als hundert Jahre 
alt starb. Seinen Unterricht wollte er in seiner späteren 
Zeit auf die Rhetorik beschränken; indessen kennen wir 
von ihm auch ethische Bestimmungen und skeptische Aus- 
führungen, die er (wahrscheinlich in jüngeren Jahren) in 
einer eigenen Schrift niedergelegt hatte. Etwas jünger als 
Protagoras und Gorgias sind die beiden Zeitgenossen des 
Sokrates: Prodikus aus Julis auf Keos, der sich in dem 
nahen Athen bedeutenden Ansehens erfreute, und Hippias 
aus Elis, der in Vorträgen und Schriften seine mathema- 
tischen, physikalischen, historischen und technischen Kennt- 
nisse, wie ihm vorgeworfen wird, mit ruhmrediger Ober- 
flächlichkeit auskramte; gleichzeitig scheint der nach Sext. 
Math. Vn, 53 von Demokrit erwähnte Xeniades aus Ko-. 
rinth gelebt zu haben. Von den übrigen Sophisten sind die 
bekanntesten: Thrasymachus aus Chalcedon, der sich 



§ 27. 28. Sophistische Lehrer. Skepsis und Eristik. 79 

als Rhetor hervorthat, dessen Charakter aber von Plato un- 
günstig geschildert wird; die Gebrüder Euthydemus und 
Dionysodorus aus Chios, die komischen Helden des 
platonischen Euthydem; der Bhetor, Tugendlehrer und 
Dichter Euenus aus Faros; die Rhetoren aus Gorgias' 
Schule Polus, Lykophron, Protarchus,- Alcida- 
mas. Kritias, der Führer der Dreissig, ist ebenso, wie 
der Kallikles des platonischen Gorgias, zwar kein Sophist 
nn technischen Sinn, aber ein SophistenschtQer. 

§ 28. Die sophistische Skepsis und Eristik. 

Schon Protagoras sprach die veränderte Stellung 
des Denkens zu seinem Gegenstand in dem Satz aus: „aller 
Dinge Mass sei der Mensch, des Seienden, wie es ist, des 
Mchtseienden , wie es nicht ist" '); d. h. es sei für jeden 
wahr und wirklich, was ihm so erscheint, es gebe aber 
ebendesshalb nur eine subjektive und relative, aber keine 
objektive und allgemein gültige Wahrheit. Zur Begründung 
dieses Satzes benützte er (nach Plato Theät. 152 A ff. 
Sext. Pyrrh. I, 216 f.) neben der Thatsache, dass dasselbe 
auf verschiedene Personen oft einen ganz verschiedenen Ein- 
druck macht, auch Heraklit's Lehre von dem Fluss aller 
Dinge, indem er nachwies, dass bei der fortwährenden Ver- 
änderung der Objekte und der Sinnesorgane jede Wahrneh- 
mung nur für eine bestimmte Person und einen bestimmten 
Moment Gültigkeit habe, dass daher von keinem Ding das 
eine mit mehr Recht behauptet werden könne, als das 
andere*). Gorgias umgekehrt nahm sich in seiner Schrift 
„über das Nichtseiende oder die Natur" ^) nicht allein Zeno's 

1) Fr. 1 Mull. (Fragm. phü. n, 130) b. Plato Theät. 152 A. 160 C 
u. ö. Sbxt. Math. Yll, 60. Dioa. IX, 51 u. a.: navTtov ;^^^ara»r 
fiixqov avd-Qfonog^ tötv fikv ovttov (og toxi, t(ov <f' ovx ovtcov (os ovx €<ni. 

2) Plut. adv. Col. 4, 2: Demokrit bestritt den Satz des Prot.: 
jiiri fiäXkov ilvtti roTov rj roTov xmv nQuyfxanav exaarov, 

*) Deren Inhalt wir durch Sextus Math. VII, 65 — 87. Ps. Arist. 
De Melisso c. 5 f. vgl. Isokb. Hei. 2 f. kennen. 



80 Erste Periode. 

dialektisches Verfahren zum Vorbild, sondern er benützte 
auch Sätze des Zeno und Melissus, um nicht ohne Scharf- 
sinn zu beweisen, dass 1) nichts sei, 2) das Seiende für uns 
unerkennbar wäre, und 3) das Erkannte sich anderen nicht 
mittheilen liesse. In der Schule des Gorgias begegnet uns 
die Behauptung, man dürfe keinem Subjekt ein Prädikat 
beilegen, weil Eines nicht Vieles sein könne. Der Satz des 
Protagoras liegt sowohl der Behauptung des Xeniades zu 
Grunde, dass alle Meinungen der Menschen falsch seien, 
als der scheinbar entgegengesetzten des Euthydemus: 
es komme allem alles jederzeit und zugleich zu. Wenn 
femer der letztere aus eleatischen Voraussetzungen folgert, 
man könne nichtseiendes , und somit auch falsches, weder 
sagen noch denken, so kommt das gleiche auch im Zu- 
sammenhang mit heraklitischen und protagorischen Lehren, 
und der verwandte Satz, dass man sich nicht widersprechen 
könne, bei Protagoras selbst vor. Noch deutlicher aber als 
diese skeptischen Theorieen, zeigt das thatsächliche Verhalten 
der meisten Sophisten, wie tief der Verzicht auf ein objek- 
tives Wissen in dem ganzen Charakter dieser Denkweise 
begründet war. Selbständige Untersuchungen aus dem 
physikalischen Theil der Philosophie sind von keinem der 
Sophisten bekannt, wenn auch einzelne Annahmen der Phy- 
siker gelegenheitlich benützt wurden, und ein Hippias seinen 
Unterricht auch auf Mathematik und Naturwissenschaft aus- 
dehnte. Um so geläufiger ist ihnen dagegen jene Streit- 
kunst oder Eristik, welche nicht in der Gewinnung einer 
wissenschaftlichen Ueberzeugung, sondern lediglich in der 
Widerlegung oder Verwirrung der Mitunterredner ihr Ziel 
und ihren Triumph sucht. „Eristiker" und „Sophist" gelten 
einem Plato, Aristoteles, Isokrates fast als gleichbedeutende 
Begriife. Schon Protagoras behauptete, man könne jeden 
Satz mit gleich guten Gründen beweisen und widerlegen. 
Er selbst gab persönlich und in Schriften Anleitung zu dieser 
Kunst, und sein Landsmann Demokrit klagt (Fr. mor. 145) 
über die „Zänker und Riemendreher" seiner Zeit. In der 



t 
i 



§ 29. Die sophistische Ethik und Rhetorik. gl 

Folge finden wir die Theorie und die Praxis derselben in 
gleich trauriger Verfassung. Jene bestand nach Arist. Top. 
IX, 33. 183 b 15 darin, dass die Lehrer ihre Schüler die 
gebräuchlichsten fangschlüsse auswendig lernen Hessen. 
Diese zeigt uns der platonische Euthydem zur leersten Klopf- 
fechterei, ja zur förmlichen Possenreisserei entartet; und 
diese Darstellung, welche ihren satyrischen Charakter nicht 
verbirgt, blos für ein Zerrbild zu halten, verbietet uns 
Aristoteles' Abhandlung über die Trugschlüsse (Top. IX), 
die ihre Beispiele offenbar ebenso, wie die megarische Eris- 
tik ihre Vorbilder, ganz überwiegend von den Sophisten der 
sokratischen Zeit entlehnt hat. Einem Protagoras und Gor- 
gias werden allerdings die Armseligkeiten eines Dionysodor 
und Euthydem nicht beigelegt; aber dass diese von jenen 
in gerader Linie abstammen, lässt sich nicht verkennen. 
Wenn nichtsdestoweniger diese Eristik die meisten in Ver- 
legenheit zu bringen, bei vielen Bewunderung hervorzurufen 
vermochte imd noch einem Aristoteles ernsthafter Prüfung 
werth schien, so beweist diess, wie ungeübt das Denken da- 
mals im allgemeinen noch war, und welchen Anstoss zu 
seiner Schulung selbst die Verirrungen geben konnten, die 
sich schwer vermeiden Hessen, als es mit den Bedingungen 
eines richtigen Verfahrens noch unbekannt seiner Macht sich 
zum erstenmal in ihrem vollem Umfang bewusst wurde. 

§ 29. Die sophistische Ethik und Rhetorik. 

Wenn es keine allgemein gültige Wahrheit gibt, kann 
es auch kein allgemein gültiges Gesetz geben; wenn für 
jeden wahr ist, was ihm wahr scheint, muss auch für jeden 
recht sein, was ihm gutdünkt. Diese Folgerung haben die 
älteren Sophisten aus ihren Voraussetzungen noch nicht ge- 
zogen. Wenn sie als Lehrer der Tugend auftraten, ver- 
standen sie unter der Tugend im wesentlichen das gleiche, 
was alle darunter zu verstehen pflegten. Wie der „Herakles" 

und andere moralische Vorträge des Prodikus, so hätten 

6 



82 

auch die Bathsdiläge. welche Hippias dem Nestor in den 
Mund legte, gewiss nicht diesen Beifidl gefanden, wenn sie 
den sittlichen Anschauungen ihrer Zeit widersprochen 
hätten. Protagoras stellt in dem Mythus bei Plato Prot. 
320, C ff., der doch wohl ihm angehöit, den Sinn fikr Recht 
und Pflicht (dixr^ und cudopg) als eine Gabe der Götter dar, 
die aUen Menschen yerliehen sei. er eifcennt also ein natür- 
liches Recht an. Gorgias schilderte die Tugend des 
Mannes, der Frau, des Kindes, des Shlayen u. s. f. im Sinn 
der gewöhnlichen Ansicht (Plato Meno 71 D f. Arist. Polit. 
I, 13. 1260 a 27). Aber doch kommen schon bei den So- 
phisten der ersten Generation einige von den praktischen 
Consequenzen ihrer Skepsis zum Yorsdiein. Protagoras 
erregte mit Recht Anstoss, als er durch das Versprechen: 
die schwächere Sache zur stärkeren zu machen (tov ricvio 
Urfov yu^iwiti nouiv)^ seine Rhetorik gerade von der Seite 
ihres möglichen Missbrauchs empfahl; und Hippias stellt 
(Xen. Memor. IV, 4, 14 ff.) den Nomos zur Physis in einen 
Gegensatz, von dem er selbst schon bedenkliche Anwen- 
dungen macht, und der später einen von den leitenden 
Gedanken der sophistischen Lebenskunst bildet. Einem 
Thrasymachus, Polus und Kallikles 1^ Pi.ato die 
Ansicht in den Mund, deren weite Verbreitung in den 
sophistischen Kreisen auch Aristoteles (Top. IX, 12. 173 
a 7) bestätigt: das natürliche Recht sei lediglich das Recht 
des Stärkeren, alle positiven Gesetze willkürliche Satzungen, 
welche die jeweiligen Machthaber in ihrem eigenen Interesse 
aufstellen; wenn die Gerechtigkeit allgemein gelobt werde, 
rühre diess nur daher, dass die Masse der Menschen sie für 
sich vortheilhaft finde, wer dagegen die Kraft in sich fühle, 
sich über die Gesetze hinwegzusetzen, der habe dazu auch 
das Recht. Dass aber allerdings die Unterscheidung von 
Gesetz imd Natur auch zur Befreiung von nationalen Vor- 
urtheilen benützt werden konnte, zeigen die auf sie ge- 
gründeten Zweifel an der Naturgemässheit der Sklaverei, 
deren Abist. Pol. I, 3. 6 erwähnt. 



J 



§ 29. Die sophistische Ethik und Rhetorik. 83 

Zu den menschlichen Satzungen gehört nun auch der 
Götterglaube und die Götterverehrung, wie diess schon die 
Verschiedenheit der Religionen zu beweisen schien. „Von 
den Göttern," schrieb Protagoras, „habe ich nichts zu 
sagen, weder dass sie sind, noch dass sie nicht sind." 
Prodi'kus sah in den Göttern Personifikationen der 
Himmelskörper, der Elemente, der Früchte der Erde, über- 
haupt der für den Menschen nützlichen Dinge. In dem 
„Sisyphus" des Kritias wurde der Götterglaube als die 
Erfindung eines Politikers dargestellt, der durch denselben 
von Verbrechen abschrecken wollte. 

Je vollständiger sich aber der menschliche Wille von 
den Schranken befreite, die Glaube, Herkommen imd Ge- 
setz ihm bis dahin gezogen hatten, um so höher stieg der 
Werth der Mittel, durch welche man diesen allmächtigen 
Willen selbst für sich gewinnen und sich unterthan machen 
konnte ; und diese alle fassten sich für die Sophisten in der 
Kunst der Rede zusammen, deren Macht unter den damali- 
gen Verhältnissen ja wirklich eine ganz ausserordentliche 
wa^ und von solchen, die ihr ihren ganzen Einfluss zu ver- 
danken hatten, nun vollends überschätzt wurde. So ist denn 
auch von der grossen Mehrzahl der Sophisten ausdrücklich 
überliefert, dass sie als Lehrer der Beredsamkeit auftraten, 
Anleitungen zu derselben verfassten, Musterreden vortrugen 
und schrieben, und von ihren Schülern sogar auswendig 
lernen Hessen. Der ganze Charakter des sophistischen Unter- 
richts brachte es mit sich, dass dabei auf die technischen 
Mittel der Sprache und der Darstellung ein grösseres Ge- 
wicht gelegt wurde, als auf die logische und sachliche 
Richtigkeit der Erörterungen. Die Reden der Sophisten 
waren Schaustücke, die in erster Reihe durch eine ge- 
schickte Wahl ihres Thema, durch überraschende Wendungen, 
Fülle des Ausdrucks, gewählte, zierliche und blühende 
Sprache zu wirken suchten. Gorgias vor allem verdankte 
diesen Eigenschaften den glänzenden Erfolg seiner Reden, 
die einem gereifteren Geschmack freilich, auch schon im 

6* 



84 Erste Periode. 

Alterthum, vielfach geziert und frostig erschienen. Doch 
haben manche von diesen sophistischen Rhetoren, wie nament- 
lich Thrasymachus, um die Ausbildung der Redekunst 
und ihrer Technik sich wirkliche Verdienste erworben; und 
von ihnen sind auch die ersten sprachwissenschaftlichen 
Untersuchungen ausgegangen. Protagoras unterschied, 
wohl zuerst, die drei Geschlechter der Hauptwörter, die Zei- 
ten der Zeitwörter und die Arten der Sätze; Hippias 
gab Regeln über Silbenmass und Wohlklang; und Prodi- 
kus hat durch jene Unterscheidung sinnverwandter Wörter, 
der er freilich einen übermässigen Werth beilegte, zu lexi- 
kalischen Untersuchungen und zur Ausbildung einer wissen- 
schaft:lichen Terminologie einen Anstoss gegeben. 



Zweite Periode. 

Sokrates, Plato, Aristoteles. 

§ 30. Einleitung. 

Die Aufklärung der sophistischen Periode musste in 
doppelter Beziehung auf das wissenschaftliche Leben zurück- 
wirken. Einerseits hatte das Denken im Gefühl seiner 
Macht allen Auktorit^en den Gehorsam gekündigt ; es hatte 
sieh ihm in den erkenntnisstheoretischen und ethischen 
Fragen ein neues, bis dahin erst beiläufig berührtes, Unter- 
suchungsgebiet eröffnet, und es hatte durch die sophistische 
Dialektik eine vielseitige Uebung gewonnen. Andererseits 
hatten aber die eigenen Erörterungen der Sophisten nur 
dazu geführt, auf eine wissenschaftliche Begründung der 
Ethik ebenso vollständig zu verzichten, wie auf eine wissen- 
schaftliche Weltkenntniss, mit dem Glauben an das mensch- 
Hche Erkenntnissvermögen auch das Streben nach Erkennt- 
niss der Wahrheit aufzugeben; und da nun die bisherige 
Grundlage der sittlichen Ueberzeugung, die unbedingte Gel- 
tung der menschlichen und göttlichen Gesetze, von ihr 
gleichfalls aufgegeben war, drohte mit dem wissenschaft- 
lichen auch das sittliche und staatliche Leben des griechi- 
schen Volkes seinen Halt zu verlieren. In Wahrheit war 
diess nun freilich noch nicht zu befürchten. Gerade die 
sittlichen und die religiösen Anschauungen dieses Volkes 



86 Zweite Periode. 

hatten seit dem Anfang des 5. Jahrhunderts durch die 
Dichter und Schriftsteller dieser Zeit eine solche Läuterung 
und Bereicherung erfahren, die Fragen, welche f&r das 
menschliche Leben von der höchsten Wichtigkeit sind, waren 
so vielseitig, wenn auch nicht in wissenschaftlicher Form, 
erörtert worden, dass es nur einer tieferen Besinnung des 
griechischen Geistes über sich selbst und seinen thatsächlich 
gewonnenen Inhalt bedurfte, um zu einer neuen und halt- 
bareren Begründung der sittlichen Thätigkeit zu gelangen. 
Aber diese Selbstbesinnung konnte nur das Werk einer 
Wissenschaft sein, welche von den Zweifeln nicht getroffen 
wurde, die das Vertrauen auf die bisherige Wissenschaft 
zerstört hatten ; welche im Gegensatz zu dem Dogmatismus 
der letzteren von festen Grundsätzen über die Aufgabe und 
die Bedingungen des Erkennens ausgieng, im Gegensatz zu 
dem Sensualismus, von dem sich die Physiker nicht wirklich 
zu befreien vermocht hatten, das über die unmittelbare 
Wahrnehmung hinausgehende, nur im Denken erfassbare 
Wesen der Dinge als den eigentlichen Gegenstand des 
Wissens erkannte. Diese neue Form des wissenschaftlichen 
Lebens hat Sokrates durch die Forderung des begrifflichen 
Erkennens, die Anleitung zur dialektischen Begriffsbildung, 
und die Anwendung dieses Verfahrens auf die ethischen und 
die mit ihnen zusammenhängenden religiösen Fragen be- 
gründet. In den kleineren sokratischen Schulen wurden 
einzelne Elemente seiner Philosophie' einseitig festgehalten 
und ebenso einseitig mit älteren Lehren verknüpft. Mit 
tieferem und umfassenderem Vezständniss führte Plato das 
Werk seines Lehrers fort. Indem er die sokratische Be- 
griffsphilosophie , durch alle verwandten Elemente der vor- 
sokratischen Lehren ergänzt, zu ihren metaphysischen Con- 
sequenzen entwickelte und alle Dinge aus diesem Standpunkt 
betrachtete, schuf er ein grossartiges Systeih von idealis- 
tischer Haltung, dessen Schwerpunkt einerseits in der An- 
schauung der Ideen, andererseits in den Untersuchungen 
über das Wesen und die Aufgabe des Menschen lag. Aristo- 



§ dO. 31. Einleitung. Sokrates. Leben und Persönlichkeit. g7 

teles ergänzte dasselbe durch die eindringendste Natur- 
foFSchung; er bestritt die dualistische Schrofnieit des plato- 
nischen Idealismus; aber an seinen Grundgedanken hielt 
auch er fest, und gerade indem er sie so weit umbildete, 
dass sie geeignet erschienen, die Gesammtheit des Wirklichen 
in sich aufzunehmen, trachte er die sokratische Begriflfe- 
philosophie zu ihrer höchsten wissenschaftlichen Vollendung. 



L Sokrates. 

§ 31. Sein Leben und seine Persönlichkeit. 

Sokrates war (angeblich am 6. Thargelion) 470 v. Chr. 
oder spätestens in den ersten Monaten des folgenden Jahres 
geboren ^). Sein Vater Sophroniskus war Bildhauer , seine 
Mutter Phänarete Hebamme. Seine Jugendbildung scheint 
nicht über das landesübliche Mass hinausgegangen zu sein; 
Anaxagoras wird ihm nur von Späteren, auch Archelaus 
noch nicht von seinem Zeitgenossen, dem Dichter Ion, son- 
dern erst von Aristoxenus, zum Lehrer gegeben (Diog. n, 
1 9. 23. 45 u. a.) ; gegen beide Annahmen spricht das voll- 
kommene Schweigen Plato's und Xenophon's und die Aeusse- 
rungen, welche jener Phädo 97 B. Krito 52 B, dieser Mem. 
IV, -7, 6 f. Symp. I, 1 , 5 ihm in den Mund legt. Wenn 
er daher seine Kenntnisse später auch aus Büchern zu er- 
weitem bemüht war, mit Sophisten verkehrte und einzelne 
ihrer Vorträge besuchte, so hatte er doch für seine Philo- 
sophie nächst seinem eigenen Nachdenken den Bildungs- 
nutteln, welche das damalige Athen jedem darbot, und dem 
Umgang mit bedeutenden Männern und Frauen mehr zu ver- 
danken, als der direkten wissenschaftlichen Belehrung. Die 



^) Wie diess aus den Angaben, einerseits über die Zeit seines Todes 
und seiner Verurtheilung (b. Diog. II, 44. Diodob XIV, 37. Xenoph. 
Memor. IV, 8, 2. Plato Phädo 59 D), andererseits über sein damaliges 
Alter (Plato Apol. 17 D. Krito 52 E) hervorgeht. 



88 Zweite Periode. 

Kunst seines Vaters scheint er erlernt zu haben ; aber seinen 
höheren Beruf liess ihn die Stimme seines Innern, die ihm 
selbst als göttliche Stimme erschien (Plato Apol. 33 G), 
und die später von dem delphischen Orakel bestätigt wurde, 
in der bildenden Einwirkung auf andere erkennen: Aristo- 
phanes zeigt ihn schon 424 v. Chr^ Plato vor dem Anfang 
des peloponnesischen Kriegs in dieser Thätigkeit, der er 
sich bis zu seinem Ende unter den ärmlichsten Verhältnissen, 
an der Seite einer Xanthippe, mit vollendeter Selbstent- 
äusserung ohne jede Belohnung widmete, imd von der er sich 
weder durch die Sorge für seine Familie noch durch die 
Theilnahme an den öffentlichen Angelegenheiten abziehen 
liess. Ein Muster von Bedürfnisslosigkeit, Sittenreinheit, 
Bechtschaffenheit und Frömmigkeit, dabei voll ächter Men- 
schenfreundlichkeit, ein liebenswürdiger Gesellschafter, fein 
und geistreich, von unzerstörbarer Heiterkeit und Gemüths- 
ruhe, w^ar er für Menschen des verschiedensten Standes und 
Charakters Gegenstand einer begeisterten Verehrung. Ein 
Sohn seines Volkes erfüllte er nicht allein seine Bürger- 
pflicht im Frieden wie im Felde imerschrocken imd fest auf 
jede Gefahr hin, sondern er zeigt sich auch in seinem ganzen 
Wesen und Benehmen, wie in seinen Ansichten, als Grieche 
und Athener. Zugleich begegnen uns aber in seiner Er- 
scheinung auch Züge, welche schon seinen Zeitgenossen den 
Eindruck des Seltsamen und Fremdartigen, einer nie da- 
gewesenen „Atopie" machten: einerseits eine Prosa, eine 
Verstandespedanterie, eine Gleichgültigkeit gegen die äussere 
Erscheinung, welche zwar mit der Silenengestalt des Philo- 
sophen übereinstimmt, aber mit der Empfindlichkeit des 
attischen Geschmacks auffallend contrastirt: andererseits eine 
Vertiefung in die eigenen Gedanken, welche zeitweise den 
Eindruck der Geistesabwesenheit machte, imd eine Gewalt 
der Empfindung, die so weit gieng, dass ihm das unklare 
Gefühl, welches ihn schon in jüngeren Jahren nicht selten 
von irgend einem Schritte zurückhielt, geradezu als ein 
dämonisches Zeichen, ein ihm verliehenes inneres Orakel 



§ 82. Die Philosophie des Sokrates: Quellen, Princip, Methode. 89 

erschien; wie er ja auch im Traume Weissagungen zu er- 
halten glaubte. Der letzte Grund aller dieser Züge liegt 
aber in der Energie, mit der sich Sokrates von der Aussen- 
welt auf sich selbst zurückzieht, um sein Interesse unge- 
theilt den aus der geistigen Natur des Menschen sich er- 
gebenden Au%aben zuzuwenden. Den gleichen Charakter 
trägt auch seine Philosophie. 

§ 32. Die Philosophie des Sokrates: Quellen, 

Princip, Methode. 

Da Sokrates keine Schriften hinterlassen hat, sind die 
seiner Schüler, für uns die xenophontischen und platonischen, 
die einzige authentische Quelle zur Kenntniss seiner Lehre. 
Von den Späteren kann nur Aristoteles in Betracht kommen, 
der aber nichts berichtet, was sich nicht bei Plato oder 
Xenophon fände. Nim liefern aber diese beiden ein wesent- 
lich verschiedenes Bild der sokratischen Philosophie; und 
wenn Plato seinem Lehrer seine eigenen Ansichten ohne Ab- 
zug in den Mund legt, so fragt es sich bei dem unphilo- 
sophischen Xenophon, ob er uns in seinen, zunächst einem 
apologetischen Zweck dienenden Denkwürdigkeiten auch nur 
die sokratischen unverkürzt und ihrem wahren Sinne nach 
wiedergibt. Ist aber dieses Bedenken auch nicht ohne Grund, 
so berechtigt es uns doch nicht, die Treue der xenophon- 
tischen Darstellui^ in dem Masse zu verdächtigen, wie 
diess von Dissen^) und Schleiermacher ^) geschehen ist. 
Es zeigt sich vielmehr, dass Xenophon's Angaben mit 
denjenigen Aussagen Plato's, welche ein geschichtliches Ge- 
präge tragen, in allem wesentlichen übereinstimmen, und 
dass sich aus seinen Berichten über die Lehre und Lehr- 
weise des Sokrates, wenn man mit Hülfe des Plato und 



*) De philosophia morali in Xenoph. de Socr. comment. tradita. 
Gott. 1812. (D. s KL Sehr. S. 57 ff.). 

«) Ueber den Werth des Sokr. als Philosophen (1818). Werke ÜI, 
2, 298 ff. 



90 Zweite Periode. 

Aristoteles in die philosophische Bedeutung dieser Lehre 
eindringt, ein in sich einstimmiges und der geschichtlichen 
Stellimg und Bedeutung des Philosophen entsprechendes 
Bild ergibt. Sokrates legt ebenso, wie die Sophisten, der 
naturwissenschaftlichen Forschimg keinen Werth bei, und 
will die Philosophie auf die Fragen beschränkt wissen, die 
das Wohl des Menschen betreffen. Er verlangt mit ihnai, 
dass sich jeder unabhängig von Herkommen und Ueberliefe- 
rung seine Ueberzeugung durch eigenes Nachdenken frei 
bilde. Aber wenn jene eine objektive Wahrheit und all- 
gemein gültige Gesetze läugneten, ist er lungekehrt über- 
zeugt, dass der Werth unserer Vorstellungen, die Berechti- 
gung unseres Thuns ganz und gar von ihrer Ueberein- 
stimmung mit dem abhänge, was an sich selbst wahr und 
recht ist. Will er sich daher auch auf praktische Fragen 
beschränken, so macht er doch die Kichtigkeit des Handelns 
selbst von der des Denkens abhängig: sein leitender Ge- 
danke ist die Reform des sittlichen Lebens durch wahres 
Wissen ; das Erkennen soll dem Handeln nicht dienen, son- 
dem es beherrschen imd ihm seine Ziele bestimmen, und 
das Bedürfoiss des Erkennens ist in dem Philosophen so 
stark, dass er auch nach Xenophon's Darstellung die selbst- 
gezogene Grenze fortwährend durch dialektische Unter- 
suchungen überschreitet, die keinen praktischen Zweck 
haben. Die Grundfrage ist daher für Sokrates die Frage 
nach den Bedingungen des Wissens; und diese Frage be- 
antwortet er mit dem Satze: dass man über keinen Gegen- 
stand etwas aussagen könne, so lange man nicht seinen Be- 
griff, sein allgemeines, sich gleichbleibendes Wesen kennt, 
dass daher alles Wissen von der Feststellung der Begriffe^ 
ausgehen müsse. Hieraus ergibt sich nun für den Philo- 
sophen die Forderung, zunächst seine eigenen Vorstellungen 
darauf zu imtersuchen, ob sie dieser Idee des Wissens ent- 
sprechen, die Forderung jener Selbstprüfung und Selbst- 
erkenntniss, die nach ihm der Anfang alles wahren Wissens 
und die Bedingung alles richtigen Handelns ist. Weil ihm 



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§ 32. Die Philosophie d. Sokrates: Quellen, Princip, Methode. 91 

aber jene neue Idee des Wissens zwar als Forderung auf- 
gegangen, aber noch nicht in einem wissenschaftlichen System 
verwirklicht ist, kann seine Selbstprüfiing nur mit dem Be- 
kenntniss seines Nichtwissens endigen. Allein der Glaube 
an die Möglichkeit und die Ueberzeugung von der Noth- 
wendigkeit des Wissens ist in ihm viel zu kräftig, um ihn 
beim Bevnisstsein des Nichtwissens stehen bleiben zu lassen. 
Aus demselben geht vielmehr nur um so energischer das 
Suchen des Wissens hervor; und ^dieses nimmt hier die 
Form an, dass sich der Philosoph an andere wendet, um 
sich das Wissen, das ihm selbst fehlt, mit ihrer Hülfe zu 
erwerben, die Form des gemeinsamen, dialogischen Forschens. 
Sofern nun diese andern schon ein Wissen irgend einer Art 
zu besitzen glauben, hat er zu untersuchen, wie es mit die- 
sem vermeintlichen Wissen bestellt ist, seine Thätigkeit be- 
steht in der Menschenprüfung, dem i^erateiv eovrov 
aal Tovg alXovg, worin er in der platonischen Apologie 
(28 E. 38 A), der Mäeutik, worin er im Theätet (149 flf.) 
seinen Beruf sieht; da aber den von ihm geprüften selbst 
die wahre Idee des Wissens abgeht, kann die Prüfung nur 
zu dem Nachweis ihrer Unwissenheit fuhren, und es er- 
seheint als blosse Ironie, dass sich Sokrates von ihnen 
Belehrung erbat. Sofern ihn andererseits die Mitunterredner 
beim Suchen des Wissens zu begleiten, sich auf dem von ihm 
entdeckten Weg seiner Führung zu überlassen versprechen, 
wie diess vorzugsweise bei der Jugend der Fall ist, sind sie 
für ihn der Gegenstand jener Zuneigung, welche jeden von 
seiner Natur zum Lehrer und Erzieher bestimmten Mann 
zu denen hinzieht, die seiner Einwirkung Empfänglichkeit 
entgegenbringen: der Philosoph ist (nach griechischer An- 
schauung) E r 1 i k e r , aber sein Eros gilt nicht der Schön- 
heit des Leibes, sondern der der Seele. Den Mittelpunkt 
der Untersuchungen, die Sokrates mit seinen Freunden an- 
stellt, bildet immer die Bestimmung der Begriffe, und der 
Weg, auf dem diese gesucht wird, ist das dialektisch-induk- 



92 Zweite Periode, 

tive Verfahren 0- Ihren Ausgangspunkt nimmt diese Induk- 
tion nicht von einer genauen und erschöpfenden Beobachtung, 
sondern von den bekanntesten Erfahrungen aus dem täglichen 
Leben, den allgemein anerkannten Sätzen ; aber indem der Phi- 
losoph jeden Gegenstand von allen Seiten betrachtet, jede Be- 
stimmung an den entgegenstehenden Instanzen prüft, immer 
neue Fälle herbeibringt, nöthigt er das Denken, solche Be- 
griffe zu bilden, die sich mit dem ganzen Thatbestand 
decken und alle wesejitlichen Merkmale des Objekts in 
widerspruchsloser Weise verkntlpfen. In den Begriffen liegt 
für Sokrates der Masstab der Wahrheit^); und so ver- 
schieden die Wendungen sind, deren er sich bald zur Wider- 
legung fremder Meinungen bald zum Erweis seiner eigenen 
Ansichten bedient, so führen sie doch immer darauf zurück, 
dass von jedem Ding üur das ausgesagt werden soll, was 
seinem richtig gefassten Begriff entspricht. Eine logische 
oder methodologische Theorie hat aber Sokrates, abgesehen 
von dem allgemeinen Princip des begrifflichen Wissens, nicht 
aufgestellt. 

§ 33. Der Inhalt der sokratischen Lehre. 

Im Gegensatz zu den Physikern wollte sich Sokrates 
auf ethische Untersuchungen beschränken; denn nur diese 
haben für den Menschen einen Werth und nur ihnen sei 
sein Erkenntnissvermögen gewachsen ; die naturphilosophische 
Spekulation dagegen sei nicht blos unfruchtbar, sondern auch 
aussichtslos, ja vermessen, wie diess die Uneinigkeit ihrer 
Wortführer und die offenbaren Ungereimtheiten beweisen, 
zu denen sie selbst einen Anaxagoras geführt habe (Xen.^ 



1) Abist. Metaph. XUI, 4. 1078 b 27 ; cTi/o ycig iartv & rts «v 
änoöoCri ZbixqaTU Sixaliog, xovg i inaxrixovg Xoyovg xal ro oqt^ea^M 
xa^olov. Ebd. I, 6. 987 b 1. part. an. I, 1. 642 a 28 u. a. St. 

*) Xemofh. Mem. IV, 6, 13 : €i <f^ rts (xvTtp nsßC tov avriliyot . . • 
inl rriv vnod-saiv (die allgeineine Voraussetzung, von der die Entschei- 
dung auszugehen hat) inav^yev av ndvra rov Xoyov. 



J 



§ 33. Der Inhalt der sokratischen Lehre. 93 

Mem. I, 1, 11 ff. IV, 7, 6). Dieser Angabe mit Schleier- 
macher u. a. zu misstrauen, haben wir um so weniger An- 
lass, da Aristoteles (Metaph. I, 6. 987 b 1. XUI, 4. 1078 
b 17. part. an. I, 1. 642 a 28) sie bestätigt und Sokrates' 
ganzes Verhalten damit übereinstimmt. Der leitende Ge- 
danke der sokratischen Ethik liegt nun, seiner Grundrichtung 
entsprechend, in der Zurückführung der Tugend auf's Wissen. 
Es ist nach Sokrates nicht blos unmöglich, das Rechte zu 
thun, wenn man es nicht kennt, sondern auch, es nicht zu 
thun, wenn man es kennt. Denn da das Gute nichts an- 
deres ist, als das, was dem Handelnden zum Besten dient, 
jeder aber sein eigenes Wohl wünscht, so ist es, wie Sokra- 
tes glaubt, undenkbar, dass jemand das, was er als gut er- 
kennt, 'nicht thue: niemand ist freiwillig böse. Um daher 
die Menschen tugendhaft zu machen, ist nur erforderlich, 
dass man sie darüber aufklärt, was gut ist: die Tugend 
entsteht durch Belehrung, und alle Tugenden bestehen in 
einem Wissen: tapfer ist, wer weiss, wie man sich in Ge- 
fahren zu verhalten hat, fromm, wer weiss, was den Göttern, 
gerecht, wer weiss, was den Menschen gegenüber recht ist 
u. s. w. Alle Tugenden kommen daher auf Eine, das 
Wissen oder die Weisheit, zurück, und auch die sittliche 
Anlage und Aufgabe ist bei allen Menschen die gleiche. 
Was nun aber das Gute ist, dessen Kenntniss tugendhaft 
macht, ist für Sokrates um so schwerer zu sagen, da es 
seiner Ethik an einem anthropologischen und metaphysischen 
Unterbau fehlt. Er erklärt daher einerseits (Xen. Mem. IV, 
4. 6), gerecht sei, was den Gesetzen, denen des Staates und 
den ungeschriebenen der Götter, entspricht; andererseits 
*aber — und diess ist das gewöhnlichere und corsequentere — 
bemüht er sich, den Grund der sittlichen Gesetze in dem 
Erfolg der ihnen entsprechenden Handlimgen, ihrem Nutzen 
für den Menschen, aufzuzeigen. Denn gut ist, wie er sagt 
(Xen. Mem. HI, 8. 9, 4. IV, 6, 8. Plato Prot. 333 D. 353 
C flf. u. a. St. s. 0.), was dem Menschen nützlich ist; 
gut und schön sind daher relative Begriffe: jedes ist gut 



94 Zweite Periode. 

und schön fllr das, wofilr es nützlich und brauchbar ist. 
Als unbedingt nützlich und vor allem andern nöthig be- 
zeichnet nim Sokrates allerdings nicht blos bei Plato (schon 
Apol. 29 D f. Krito 47 D f.), sondern auch bei Xenophon 
(Mem. I, 6, 9. IV, 8, 6. 2, 9. 5, 6), die Sorge für die Seele 
und ihre Vervollkommnung; aber seine unsystematische Be- 
handlung der ethischen Fragen erlaubt ihm nicht, diesen 
Gesichtspunkt streng durchzuführen, imd so tritt dieser 
tiefergehenden Zweckbestimmung wenigstens bei Xenophon 
sehr häufig eine eudämonistische Begründung der sittlichen 
Anforderungen gegenüber, welche die Rücksicht auf die 
Folgen, die ihre Erfüllung oder Verletzung für unser äusse- 
res Wohl hat, als den eigentlichen Beweggrund imseres Ver- 
haltens erscheinen lässt. Ihrem Inhalt nach zeigt sich die 
sokratische Moral freilich, auch wo ihre wissenschaftliche 
Begründung eine ungenügende ist, sehr edel und rein. Ohne 
einen ascetischen Zug an sich zu haben, dringt Sokrates 
doch mit allem Nachdruck darauf, dass man sich durch Be- 
dürfnisslosigkeit, Massigkeit und Abhärtung unabhängig mache, 
dass man auf die Ausbildung des Geistes höheren Werth 
lege, als auf alle äusseren Güter. Er verlangt KechtschaflFen- 
heit und werkthätiges Wohlwollen gegen andere, preist die 
Freundschaft, verurtheilt die Auswüchse der Knabenliebe 
entschieden; wogegen sich seine Auffassimg der Ehe nicht 
über die bei den Griechen herkömmliche erhebt. Er er- 
kennt die Bedeutung des Staatslebens in vollem Mass an, 
er betrachtet es als Pflicht, sich nach Kräften daran zu be- 
theiligen, bemüht sich, dem Staat tüchtige Bürger und Be- 
amte zu bilden, fordert jenen unbedingten Gehorsam gegen 
die Gesetze, den er selbst bis zum Tode bewährt hat. Da 
aber nur das Wissen zum richtigen Handeln befähigt, ge- 
steht er nur den Sachverständigen das Kecht zur politischen 
Thätigkeit zu, er will sie allein als Herrscher anerkennen; 
dagegen findet er die Besetzung der Aemter durch Wahl 
oder Loos verkehrt und die Herrschaft der Masse verderb- 
lich; während er andererseits der griechischen Verachtung 



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§ 33. Der Inhalt der sokratischen Lehre. 95 

der Handarbeit und des Gewerbes vorurtheilsfrei entgegen- 
tritt. Ein Bekenntniss zum Kosmopolitismus wird ihm (von 
Cic. Tusc. V, 37, 108 u. a.) gewiss mit Unrecht in den 
Mund gelegt; den Grundsatz, dass man auch den Feinden 
kein üebel zufügen dürfe, schreibt ihm Plato (Krito 49 A ff. 
Rep. I, 334 B ff.) im Widerspruch mit Xen. Mem. II, 
6, 35 zu. 

Zu den wesentlichsten Pflichten rechnet nun Sokrates 
die gegen die Götter; und seine ganze Moral kann diesen 
Stützpunkt um so weniger entbehren, da er gerade wegen 
seiner Beschränkung auf die Ethik nicht die Mittel hat, den 
Zusammenhang zwischen den Handlui^en und ihren Folgen, 
auf den die sittlichen Gesetze gegründet werden, als einen 
natumothwendigen nachzuweisen, und desshalb diese Ge- 
setze ihm in herkömmlicher Weise als „die ungeschriebenen 
Satzimgen der Götter" (Mem. IV, 4, 19 s. o.) erscheinen. 
Aber bei dem blossen Glauben kann sich der Denker, dessen 
erster Grundsatz es ist, alles zu prüfen, auch nicht be- 
ruhigen: er muss sich von den Gründen dieses Glaubens 
Rechenschaft ablegen; imd indem er diess versucht, wird er 
trotz seiner grundsätzlichen Abwendung von aller blos theo- 
retischen Spekulation fast wider Willen der Urheber einer 
Naturansicht und einer Theologie , welche bis auf den heu- 
tigen Tag einen massgebenden Einfluss geübt hat. Sein 
leitender Gedanke ist aber hiebei der gleiche , wie in der 
Ethik. Wie der Mensch sein Leben dann richtig einrichtet, 
wenn er alle seine Handlungen auf sein wahres Wohl als 
letzten Zweck bezieht, so sieht Sokrates die ganze Welt 
darauf an, wie sie sich zu diesem Zweck verhalte ; er findet 
(Mem. I, 4. IV, 3), dass alles in ihr, das kleinste wie das 
grösste, dem Menschen zirni Vortheil gereiche ; und wenn er 
diess meistens mit einer sehr äusserlichen und imwissen- 
schaftlichen Teleologie ausführt, unterlässt er doch nicht, 
die geistigen Anlagen und Vorzüge des Menschen als das 
höchste von den Gütern zu bezeichnen, welche die Natur 
ihm geschenkt hat. Diese Einrichtung der Welt kann nur 



96 Zweite Periode. 

von der Weisheit und Güte der weltbüdenden Vernunft 
herstammen; und die letztere können wir nur bei den 
Göttern suchen. Bei den Göttern denkt nun Sokrates zu- 
nächst an die seines Volks; aber die Vielheit der Götter 
geht ihm, wie den grossen Dichtem des 5. Jahrhunderts, 
auch wieder zur Einheit zusammen, und Mem. IV, 8, 13 
unterscheidet er von den andern Gottheiten den Bildner und 
Beherrscher des Weltganzen, den er sich (I, 4, 9. 17 f.) 
nach Analogie der menschlichen Seele als den der Welt 
innewohnenden Geist (Nus) denkt. Wie diese für ihren 
Leib, so sorgt die göttliche Vorsehung für die Welt und 
namentlich für den Menschen; einen besonderen Beweis 
dieser Fürsorge sieht Sokrates in den mancherlei Arten der 
Weissagung. Für die Verehrung der Götter stellt er den 
Grundsatz auf, dass sich jeder dabei an den Brauch seiner 
Stadt halte; im übrigen lehrt er, es komme nicht auf die 
Grösse des Opfers an, sondern auf die Gesinnung des 
Opfernden, und verbietet, um bestimmte Güter zu bitten, 
da die Götter selbst am besten wissen, was uns gut ist 
Die Gottverwandtschaft der menschlichen Seele bezweifelt 
er nicht; dagegen wagt er ihre Unsterblichkeit (b. Plato 
ApoL 40 C f. vgl. Xen. Cyrop. VIE, 7, 19 flf.) nicht be- 
stimmt zu behaupten. 



§ 34. Das Ende des Sokrates. 

Als Sokrates ein volles Menschenalter in Athen gewirkt 
hatte, wurde gegen ihn von Meletus Anytus und Lyko die 
Klage erhoben, dass er die Staatsgötter läugne, statt der- 
selben neue Gottheiten einzuführen versuche und die Jugend 
verderbe. Hätte er die herkömmliche Art der Vertheidigung 
vor Gericht nicht verschmäht und den gewohnten Ansprüchen 
der Richter einige Zugeständnisse gemacht, so wäre er ohne 
Zweifel freigesprochen worden; nachdem er mit geringer 



j 



§ 84. Das Ende des Sokrates. 97 

Mehrheit für schuldig erkannt war *) , trat er bei der Ver- 
handlung über die Strafe dem Gericht mit ungebeugtem 
Stolz entgegen, und nun erfolgte mit grösserer Majorität das 
von den Klägern beantragte Todesurtheil. Die Flucht aus 
dem Gefängniss verwarf er als gesetzwidrig und trank mit 
philosophischer Heiterkeit den Schierlingsbecher. Dass bei 
seiner Anklage und Verurtheilung persönliche Feindschaft 
(wenn auch nicht, wie man früher meintö, der Sophisten) 
mit im Spiele war, ist zu vennuthen; ihr entscheidendes 
Motiv lag aber allem nach in der Absicht der herrschenden 
demokratischen Partei, der neuemden sophistischen Erziehung, 
welche man für das Unglück der letzten Jahrzehende an 
erster Stelle verantwortlich machte, durch Bestrafung ihres 
Hauptvertreters einen Riegel vorzuschieben. Sie ist ein 
Versuch der demokratischen Reaktion, die alte Zeit gewalt- 
sam wiederherzustellen. Dieser Versuch war aber nicht 
allein in der Art, wie er durchgeführt wurde, eine schwere 
Rechtsverletzung, denn einer gesetzlich strafbaren Handlung 
hatte sich der Philosoph in keiner Beziehung schuldig ge- 
macht; sondern er beruhte auch auf einer verhängnissvollen 
Täuschung: die alte Zeit liess sich überhaupt nicht, und am 
wenigsten auf diesem Weg wiederherstellen, und an ihrem 
Verschwinden trug Sokrates so wenig eine Schuld, dass er 
vielmehr seinen Zeitgenossen den allein fruchtbaren Weg 
zur Besserung des bestehenden Zustandes, den der sittlichen 
Reform, gewiesen hatte. Seine Hinrichtung ist vom recht- 
lichen und moralischen Gesichtspunkt betrachtet ein Justiz- 
mord, vom geschichtlichen ein grober Anachronismus. Wie 
er selbst aber sich derselben durch weniger schroffes Auf- 
treten aller Wahrscheinlichkeit nach hätte entziehen können, 
so hat sie auch statt des Erfolgs, den seine Gegner hofften, 
den entgegengesetzten gehabt. Das zwar ist eine spätere 



^) Nach Plato Apol. 36 A wäre es unterblieben, wenn nur drei, 
oder nach anderer Lesart dreissig von den 500 — 600 Heliasten anders 
stimmten. 

7 



98 • Zweite Periode. 

Erfindung, dass das Volk von Athen selbst sein Urtheil 
durch Bestrafung der Ankläger wieder au^ehobeh habe; 
um so vollständiger hat es aber die Geschichte vernichtet: 
das Ende des Sokrates war der höchste Triumph seiner 
Sache, der leuchtende Höhepunkt seines Lebens, die Apo- 
theose der Philosophie und des Philosophen. 



IL Die kleineren sokratisehen Schulen. 

§ 35. Die Schule des Sokrates; Xenophon. 

Unter den vielen, welche die wunderbare Persönlichkeit 
des Sokrates anzog und festhielt, hatte wohl die Mehrzahl 
mehr Sinn für seine sittliche Grösse und den ethischen 
Werth seiner Reden, als für seine wissenschaftliche Bedeu- 
tung. Wie sich die sokratische Philosophie auf diesem 
Standpunkt darstellte und auf das menschliche Leben an- 
gewandt wurde, zeigt Xenophon (lun 430 geb., und an- 
geblich OOjährig gest.). So achtungswerth die praktische 
Tüchtigkeit, die Frömmigkeit, die Bitterlichkeit dieses 
Mannes auch ist, und so grosse Verdienste er sich um die 
Ueberlieferung der sokratisehen Lehre erworben hat, so be- 
schränkt erscheint doch sein Verständniss ihres philosophi- 
schen Gehalts. In ähnlicher Weise scheint Aeschines in 
seinen sokratisehen Gesprächen die Lehre des Meisters nach 
ihrer praktischen uud gemeinverständlichen Seite daj^estellt 
zu haben. Als philosophischere Naturen schildert Puto 
(Phädo. Phädr. 242 B) die beiden Thebaner Simmias und 
Kebes, Schüler des Philolaus; wir wissen jedoch über 
keinen von ihnen etwas näheres; ihre Schriften hatte schon 
Panätius für unächt erklärt; das noch vorhandene „Gemälde'' 
des Kebes ist diess jedenfalls. Als Stifter philosophischer 
Schulen kennen wir ausser Plato vier sokratische Schüler. 
Euklides begründete durch eine eigenihümliche Verbindung 
eleatischer Lehren mit der Sokratik die megarische, Phädo 



§ 36. Die megarische und die elisch-eretrische Schule. 99 

die verwandte elische Schule; Antisthenes unter dem Ein- 
fluss der gorgianischen Sophistik die cynische, Aristippus 
unter dem des Protagoras die cyrenaische. 

§ 36. Die megarische und die elisch-eretrische 

Schule. 

Euklides aus Megara, der treue Verehrer des So- 
krates, hatte (vielleicht vor seiner Verbindung mit diesem) 
auch die eleatische Lehre kennen gelernt. Nach Sokrates' 
Tod trat er selbst in seiner Vaterstadt als Lehrer auf. Die 
Leitung seiner Schule übernahm nach ihm Ichthyas. Ein 
jüngerer Zeitgenosse des letzteren ist der Dialektiker Eu- 
b Uli des, ein leidenschaftlicher Gegner des Aristoteles; 
diesem gleichzeitig Thrasymachus, etwas jünger Pa- 
sikles. Dem letzten Drittheil und dem Ende des 4. Jahr- 
hunderts gehören Diodorus Kronus (gest. 307 v. Chr.) 
und Stilpo aus Megara (um 370 — 290) an; jüngere Zeit- 
genossen Stilpo's sind A 1 e x i n u s , der Eristiker, und Philo, 
der Schüler Diodor's. Den Ausgangspunkt der megarischen 
Lehre bildete nach Plato Soph. 246 B flf. (wenn Schleier- 
macher diese Stelle, wie diess sehr wahrscheinlich ist, mit 
Becht auf sie bezieht) die sokratische Lehre von den Be- 
griffen. Wenn nur das begriffliche Erkennen Wahrheit hat 
(schliesst Euklides zunächst mit Plato), so kann auch nur 
dem Wirklichkeit zukommen, worauf dieses Erkennen sich 
bezieht, dem unveränderlichen Wesen der Dinge, den aaw- 
ficeva eXdfj] die Körperwelt dagegen, welche die Sinne uns 
zeigen, ist überhaupt nicht für ein Seiendes zu halten: das 
SSitstehen, das Vergehen, die Veränderung und Bewegung 
ist undenkbar, und es wird desshalb (Arist. Metaph. IX, 3), 
wahrscheinlich schon von Euklid, behauptet, nur was wirk- 
lich ist, sei möglich. Alles Seiende führt sich aber schliess- 
lich (wie bei Parmenides) auf das Seiende als Einheit 
zurück ; und indem nun dieses dem obersten iBegriff der so- 
kratischen Ethik und Theologie, dem Guten, gleichgesetzt 






100 Zweite Periode. 

wurde, kamen die M^ariker zu der Behauptung: es gebe 
nur Ein Gutes, das unveränderlich und sich selbst gleich 
mit verschiedenen Namen, als Einsicht, Vernunft, Gott- 
heit u. s. w., bezeichnet werde; ebenso gebe es nur Eine 
Tugend, die Erkenntniss dieses Guten, und nur verschiedene 
Namen dafür seien die mancherlei Tugenden. Alles andere 
aber ausser dem Guten wurde fllr nichtseiend erklärt, und 
damit dann fi-eilich auch die anfangs noch vorausgesetzte 
Mehrheit der „unkörperlichen Formen" wieder aufeehoben. — 
Zur Begründung dieser Ansichten bediente sich schon der 
Stifter der Schule nach Zeno's Vorgang des indirekten Be- 
weises durch Widerlegung der Gegner, seine SchtQer trieben 
diese Dialektik mit solcher Vorliebe, dass die ganze Schule 
von derselben den Namen der dialektischen oder eristischen 
erhielt. Die meisten von den Wendimgen, deren sie sich 
hiebei bedienten, der Verhüllte, der Lügner, der Gehörnte, 
der Sorites u. s. w. sind ganz im Geschmack der Sophisten 
und wurden wohl auch meist ebenso eristisch, wie von die- 
sen, gehandhabt. Von Diodor kennen wir vier Beweise 
gegen die Möglichkeit der Bewegung, welche denen Zeno's 
nachgebildet sind, und eine Beweisführung für die megarische 
Lehre vom Möglichen, die unter dem Namen des ycvQievujv 
Jahrhunderte lang bewundert wurde ^). Dass er aber trotz- 
dem nur sagte: möglich sei, was ist oder sein wird, es 
könne sich etwas bewegt haben, aber nichts sich bewegen, 
war ein seltsamer Widerspruch. Noch weiter wich Philo 
von der strengen Lehre seiner Schule ab. Stilpo, der 
neben Thrasymachus auch den Cyniker Diogenes zum 
Lehrer gehabt hatte, bewies sich als Schüler des letzteren 
durch seine ethische Tendenz , durch die in Wort und That 
von ihm gelehrte Apathie und Autarkie des Weisen, die freie 
Stellung zur Volksreligion und die Behauptung, dass man 



*) Man vgK darüber Phil. d. Gr. II a 227 ff. und über den xv 
QKvoiv im besonderen meine Abhandlung in den Sitzungsber. d. BerL 
Akad. 1882, S. 151 ff. 



§ 36. 37. Die megarische und die cynische Schule. 101 

keinem Subjekt ein von ihm verschiedenes Prädikat beilegen 
könne, ohne im übrigen der megarischen Schule untreu zu 
werden. Sein Schüler Zeno führte dann diese zugleich mit 
der cynischen in die stoische über. 

Mit der megarischen Schule war die elische verwandt, 
deren Stifter P h ä d o aus Elis, der aus Plato bekannte Lieb- 
ling des Sokrates, war. Es ist uns jedoch über seine Lehre 
nichts näheres überliefert. Ein Schüler der Eleer Moschus 
und Anchipylus warMenedemus ausEretria (um 352 — 
278); noch vorher aber hatte er Stilpo gehört, in dessen 
Geist er mit der elisch-megarischen Dialektik eine dem 
Cynismus verwandte, aber zugleich auf die megarische 
Tugendlehre zurückgehende Lebensauffassung verband. In- 
dessen kann die Ausbreitung und Dauer dieser „eretrischen" 
Schule nur eine sehr beschränkte gewesen sein. 

§ 37. Die cynische Schule. 

Der Stifter der cynischen Schule, Antisthenes aus 
Athen, hatte den Unterricht des Gorgias genossen und 
war selbst schon als Lehrer thätig gewesen, ehe er Sokrates 
kennen lernte, dem er fortan mit höchster Verehrung an- 
hieng. Er scheint uln ein merkliches älter gewesen zu sein 
als Plato ; das Jahr 371 v. Chr. hat er nach Plut. Lykurg 
80 Schi, überlebt. Seine zahlreichen, stylistisch ausgezeich- 
neten Schriften sind bis auf wenige Bruchstücke ^) verloren. 
Nach Sokrates' Tod eröffnete er eine Schule in dem Gym- 
nasium Kynosarges; theils von diesem Versammlimgsort 
theils von ihrer Lebensweise wurden seine Anhänger Cyniker 
genannt. Von seinen nächsten Schülern kennen wir nur 
Diogenes von Sinope, den Sonderling mit dem derben 
Humor und dem unbeugsamen Willen, der von Hause flüch- 
tig meist in Athen lebte und in Korinth 323 v. Chr. hooh- 



*) Gesammelt von Winckelmann Antisth. Fragm. 1842. Müll ach 
Fr. phü. n, 261 ff. 



^ 



102 Zweite Periode. 

betagt starb. Unter seinen Schülern ist der bedeutendste 
Krates aus Theben, ein gebildeter Mann, dessen BetÜer- 
leben seine Gattin Hipparchia aus bewundernder liebe 
theilte. Zu den letzten Mitgliedern dieser Schule, die uns 
bekannt sind, gehören Menedemus und der Satyriker 
Menippus, beide dem zweiten Drittheil des 3. Jahrhun- 
derts angehörig. Seit dieser Zeit seheint sie sich in die 
stoische verloren zu haben, aus der sie erst nach 300 Jahren 
wieder hervortritt. 

Was Antisthenes an. Sokrates bewunderte und nach- 
ahmte, war an erster Stelle die Unabhängigkeit seines Cha- 
rakters; den wissenschaftlichen Untersuchungen dagegen 
legte er nur dann einen Werth bei, wenn sie sich unmittel- 
bar auf das Handeln beziehen. „Die Tugend, sagte er 
(DiOG. VI, 11), gentige zur Glückseligkeit, und zur Tugend 
sei nichts erforderlich, als die Stärke eines Sokrates ; sie sei 
Sache der That und brauche nicht viele Worte und Kennt- 
nisse." Er und die Seinigen verschmähten daher die Kunst 
und Gelehrsamkeit, die Mathematik und Naturwissenschaft; 
und wenn er sich die sokratische Forderung der Begriffs- 
bestimmung aneignete, machte "er doch von ihr eine An- 
wendung, die alle wirkliche Wissenschaft unmöglich machte. 
Wie er nämlich, unter leidenschafUichetn Widerspruch gegen ' 
Plato's Ideenlehre, nur die Einzelwesen für wirklich gelten 
liess, so verlangte er auch, dass jedem Ding nur sein eigener 
Name (der oh/,€tog loyog) beigelegt werde ; imd schloss dann 
daraus (wahrscheinlich nach Gorgias' Vorgang), man dürfe 
keinem Subjekt ein von ihm verschiedenes Prädikat beilegen. 
Er verwarf daher auch die Definition durch Merkmale, und 
wollte nur für das Zusammengesetzte eine Aufzählung seiner 
Bestandtheile zulassen, während das Einfache zwar durch 
Vergleichung mit anderem erklärt, aber nicht definirt werden 
könne. Er behauptete mit Protagoras, man könne sich nicht 
widersprechen, denn wenn man verschiedenes sage, rede 
man auch von verschiedenem. Er gab also der sokratischen 
BegriflFsphilosophie eine durchaus sophistische Wendung. 



j 



§ 37. Die cynische Schule. 103 

Schon dieser Mangel an einer wissenschaftlichen Be* 
gründung brachte es nun mit sich, dass auch seine Ethik 
sehr einfach ausfallen musste. Ihr Grundgedanke ist in dem 
Satz ausgesprochen, nur die Tugend sei ein Gut, nur die 
Schlechtigkeit ein Uebel, alles andere sei gleichgültig. Denn 
ein Gut könne fbr den Menschen nur das sein, was ihm 
eigen (otxcZoy) ist, und diess sei nur sein geistiger Besitz; 
alles übrige dagegen, Vermögen, Ehre, Freiheit, Gesundheit, 
das Leben selbst, sei an sich kein Gut, Armuth, Schande, 
Knechtschaft, Krankheit, Tod an sich kein Uebel; am 
wenigsten aber dürfe die Lust für ein Gut, Mühe und Arbeit 
für ein Uebel gehalten werden, da jene vielmehr, wo sie 
den Menschen beherrscht, ihn verderbe, diese ihn zur Tu- 
gend erziehe: Antisthenes sagte, er wollte lieber verrückt 
als vergnügt sein (f^aveirjv fxäXkov rj ^^a&eirjv). und sein 
und seiner Schüler Vorbild war das mühevolle Leben des 
Herakles. Die Tugend selbst wird mit Sokrates auf die Weis- 
heit oder die Einsicht zurückgeführt, und daher auch ihre 
Einheit und Lehrbarkeit behauptet; mit der Einsicht fällt 
aber hier die Willensstärke, mit der Belehrung die sittliche 
Uebimg zusammen. Ihrem Inhalt nach hat diese Tugend 
einen überwiegend negativen Charakter: sie besteht in der 
Unabhängigkeit vom Aeussem, der Bedürfhisslosigkeit, der 
Enthaltung vom Schlechten, und sie scheint (nach Abist. 
Eth. N n, 2. 1104 b 24) schon von den Cynikem als Apa- 
thie und Ruhe des Gemüths beschrieben worden zu sein. 
Und je weniger nun die Cyniker diese Tugend bei ihren 
Zeitgenossen fanden, irni so ausschliesslicher zerfielen ihnen 
alle Metischen in die zwei Klassen der Weisen und der 
Thoren, und um so unbedingter legten sie jenen alle Voll- 
kommenheit und Glückseligkeit, diesen alle Feljer und alle 
Unseligkeit bei; wie sie denn auch die Tugend des Weisen 
für unverlierbar erklärten. Ihr eigenes Verhalten zeigt als 
ihr Ideal die sokratische Bedürfhisslosigkeit im Extrem. 
Schon Antisthenes rühmt (Xen. Symp. 4, 34 ff.) den Reich- 
thum, den seine Beschränkung auf das absolut unentbehrliche 



104 Zweite Periode. 

ihm gewähse; doch besitzt er noch eine, wenn auch noch 
80 ärmliche, Behausung. Seit Diogenes führten die Cyniker 
ein formliches Bettlerleben, ohne eigene Wohnung, mit der 
einfachsten Kost, der dürftigsten Kleidung (dem Tribon) sich 
begnügend ; sie machten sich Abhärtung gegen Entbehnmgen, 
Beschwerden und Beleidigungen zimi Grundsatz ; sie bewiesen 
wohl auch ihre Gleichgültigkeit g^en das Leben durch frei- 
willigen Austritt aus demselben. Sie entsagten in der R^l 
dem Familienleben, statt dessen Diogenes Weibeigemein- 
schaft vorschlug; sie legten dem Gegensatz der Freiheit und 
Knechtschaft keinen Werth bei, weil der Weise auch als 
Sklave frei und geborener Herrscher sei; sie fanden für 
denselben das Staatsleben entbehrlich, weil er überall zu 
Hause, ein Bürger der Welt sei, und schilderten als ihren 
Idealstaat einen Naturzustand, in dem die ganze Menschheit 
wie Eine Heerde zusammenlebe. Sie schlugen durch ihr 
Verhalten nicht allein dem Herkommen und Anstand, son- 
dern nicht selten auch dem natürlichen Schamgefühl ge- 
flissentlich in's Gesicht, um ihre Gleichgültigkeit gegen die 
Meinungen der Menschen an den Tag zu legen. Sie traten 
dem religiösen Glauben und Kultus ihres Volks als Auf- 
klärer entgegen: denn in Wahrheit (Tcaza (piaiv) gebe es, 
(wie schon Antisthenes mit Xenophanes sagt) nur Einen 
Gott, der nichts Sichtbarem gleiche, erst das Herkommen 
{v6f4og) habe die vielen Götter geschaffen; und ebenso fan- 
den die Cyniker einen wirklichen Gottesdienst nur in der 
Tugend, welche die Weisen zu Freunden der Götter mache; 
über die Tempel dagegen, die Opfer, die Gebete, die Ge- 
lübde, die Weihen, die Weissagungen äusserten 'sie sich 
durchaus verwerfend; homerische und andere Mythen wur- 
den von Aatisthenes moralisch umgedeutet. Als ihren be- 
sonderen Beruf betrachteten es die Cyniker, sich der sittlich 
verwalirlosten anzunehmen: als freiwillige Sittenprediger 
und Seelenärzte haben sie ohne Zweifel vielfach wohlthätig 
gewirkt; und wenn sie die Thorheit der Menschen rück- 
sichtslos verfolgten, der Ueberbildung den derben Mutterwitz 



J 



V 

I 

I* 



§ 37. 38. Die cynische u. cyrenaische Schule. 105 

des Plebejers, der Verweichlichung ihrer Zeit einen unbeug- 
samen, bis zur Roheit abgehärteten Willen mit tugendstolzer 
Menschenverachtung entgegenstellten, so wurzelt doch die 
Schroffheit ihres Auftretens selbst in dem Mitleid mit dem 
Elend ihrer Mitmenschen, und in der Geistesfreiheit, zu der 
namentlich Diogenes und Krates sich mit heiterem Humor 
zu erheben wussten. Die Wissenschaft hatte aber allerdings 
von dieser Bettlerphilosophie nicht viel zu erwarten, und die 
Auswüchse derselben lassen sich schon bei ihren gefeiertsten 
Vertretern nicht verkennen. 



§ 38. Die cyrenaische Schule. 

Aristippus aus Cyrene, n^ch Diog. II, 83 älter als 
Aeschines, und so wohl auch etwas älter als Plato, scheint 
schon in seiner Vaterstadt mit der Lehre des Protagoras 
bekannt geworden zu sein ; in der Folge suchte er Sokrates in 
Athen auf und kam in nahe Verbindung mit ihm, ohne dess- 
halb doch seinen Lebensgewohnheiten und Ansichten unbe- 
dingt zu entsagen. Nach Sokrates' Tod (bei dem er nicht 
zugegen war) scheint er sich längere Zeit als „Sophist" in 
verschiedenen Theilen der griechischen Welt, und so nament- 
lich auch an dem syrakusanischen Hof aufgehalten zu haben 
(ob aber unter dem älteren oder dem jüngeren Dionys oder 
beiden, steht nicht fest). In Cyrene begründete er eine 
Schule, welche die cyrenaische, auch die hedonistische, ge- 
nannt wird; zu ihr gehörte seine Tochter Ärete und Au- 
tipater. Jene führte ihren Sohn Aristippus (6 f.irjTQo- 
didcTATog) in die Lehre seines Grossvaters ein ; dessen Schüler 
war Theodorus der Atheist, mittelbare Schüler Antipaters 
Hegesias und Anniceris (alle drei um 320—280). Auch 
ihr Zeitgenosse Euemerus, der bekannte platte Rationalist, 
hängt vielleicht mit der cyrenaischen Schule zusammen. 

Die systematische Ausführung der cyrenaischen Lehre 
(trotz Eus. pr. ev. XTV, 18, 31) schon dem älteren, nicht 
erst dem jüngeren Aristippus zuzuschreiben, berechtigt uns 



L 



106 Zweite Periode. 

theils die Einheit der Schule, theils die Berücksichtigung 
jener Lehre durch Plato (Phileb. 42 D f. 53 C) und Speu- 
sippus (der nach Diog. IV, 5 einen „Aristippus" verfasst 
hatte) ; wie denn auch allen Anzeichen nach von den Schrif- 
ten, die Aristippus beigelegt werden, wenigstens ein Theil 
acht war. Mit Antisthenes misst nun auch Aristippus den 
Werth des Wissens lediglich an seiner praktischen Brauch- 
barkeit. Er verschmähte die Mathematik, weil sie nicht 
damaxih frage, was heilsam oder schädlich ist; er hielt die 
physikalischen Untersuchungen für aussichtslos und unnütz; 
er eignete sich auch von den erkenntnisstheoretischen Er- 
örterungen nur das an, was er zur Begründung seiner Ethik 
brauchbar fand. Unsere Wahrnehmungen, sagt er im An- 
schluss an Protagoras, unterrichten uns nur über unsere 
eigenen Empfindungen, aber weder über die Beschafifenheit 
der Dinge noch über die Empfindungen anderer Menschen; 
und schon damit war es gerechtfertigt, wenn er auch das 
Gesetz unseres Handelns nur der subjektiven Empfindung 
zu entnehmen wusste. Alle Empfindung besteht aber 
(vergl. Protagoras) in einer Bewegung; wenn diese eine 
sanfte ist, entsteht das Gefühl der Lust, wenn sie eine rauhe 
und stürmische ist, das der Unlust ; findet keine oder nur eine 
schwache Bewegung statt, so empfinden wir weder Lust 
noch Unlust. Dass nun von diesen drei Zuständen die 
Lust allein begehrenswerth ist, dass das Gute mit dem An- 
genehmen, das Schlechte mit dem Unangenehmen zusammen- 
fällt^ sagt jedem, wie Aristippus glaubt, die Natur; und so 
er^bt sich für ihn als oberster Grundsatz seiner Ethik die 
Ueberzeugung, dass alle unsere Handlungen darauf ausgehen 
müssen, uns möglichst viele Lust zu verschaffen. Bei dieser 
denkt aber Aristippus nicht (wie später Epikur) an die 
blosse Gemüthsruhe, denn diese wäre Abwesenheit aller 
Empfindung, sondern an den positiven Genuss; auch die 
Glückseligkeit als Gesammtzustand kann aber, wie er glaubt, 
nicht imser Lebenszweck sein, denn nur die Gegenwart gehört 
uns, die Zukunft ist unsicher, die Vergangenheit entschwunden. 



J 



§ 38. Die cyrenaische Schule. 107 

« 

Was für Dinge und Handlungen es sind, die uns Lust 
gewähren, wäre an sich gleichgültig, denn jede Lust als 
solche ist ein Gut. Indessen wollten auch die Cyrenaiker 
nicht bestreiten, dass ein Gradunterschied unter den Ge- 
nüssen stattfinde; sie tibersahen femer nicht, dass manche 
von diesen nur durch grössere Unlust erkauft werden 
können, und von solchen riethen sie ab; wiewohl endlich 
die körperlichen Lust- und Schmerzempfindungen die ur- 
sprünglicheren und stärkeren sein sollten, erkannten sie doch 
an, dass es auch solche gebe, die nicht unmittelbar aus 
körperlichen Zuständen entspringen. Ebendamit ist aber 
auch die Nothwendigkeit anerkannt, das Werthverhältniss 
der verschiedenen Güter und Genüsse richtig zu beurtheilen; 
und diese Beurtheilung , von der alle Lebenskunst abhängt, 
verdanken wir der Einsteht (q)Q6vr]aig^ eTtian^fxrj, Ttaideia) 
oder der Philosophie. Denn sie zeigt uns, wie wir die Lebens- 
güter zu gebrauchen haben, sie befreit uns von den Einbildun- 
gen und Leidenschaften, die das Lebensglück stören, sie befähigt 
uns, alles für unser Wohlsein aufs zweckmässigste zu be- 
nützen. Sie ist daher die Grundbedingung alles Glückes. 

Diesen Grundsätzen gemäss geht nun Aristippus in 
seinen Lebensregeln wie in seinem Verhalten (so weit uns 
die Ueberlieferung dieses zu beurtheilen erlaubt) durchaus 
darauf aus, das Leben möglichst zu geniessen, aber unter 
allen Umständen seiner selbst und der Verhältnisse Herr zu 
bleiben. Er ist nicht blos der gewandte Weltmann, der nie 
in Verlegenheit ist, wenn es sich darum handelt, sich die 
Mittel zum Genüsse (mitunter auf unwürdige Weise) zu ver- 
schaffen, oder zur Vertheidigung seines Verhaltens eine 
witzige und treffende Wendung zu finden; er ist auch der 
überlegene Geist, der sich in jede Lage zu schicken, allem 
die beste Seite abzugewinnen, durch Beschränkung seiner 
Wünsche, durch Einsicht und Selbstbeherrschung , sich seine 
Heiterkeit und Zufriedenheit zu sichern weiss ^). Anderen 



^) Onmis Äristippum decuit cölor et Status et res Tentantem 
majora fere praesentihus cßquvm. Hör. ep. I, 7 23. 



L. 



1 



108 Zweite Periode. 

» 

Menschen tritt er liebenswürdig und wohlwollend entgegen; 
dem Staatsleben suchte er sich wohl auch später, wie bei 
Xen. Mem. n , 1 , fernzuhalten , um seiner Unabhängigkeit 
nichts zu vergeben. Seinem grossen Lehrer hat er die 
wärmste Verehrung bewahrt; und in dem Werth, den er 
der Einsicht beilegte, in der Heiterkeit und der inneren 
Freiheit, zu der sie ihm verhalf, lässt sich der Einfluss des 
sokratischen Geistes nicht verkennen. Aber seine Lustlehre 
und seine Genussucht widerstreitet demselben allerdings, 
trotz ihrer theilweisen Anlehnung an die Begründung der 
sokratischen Ethik, ihrem Wesen nach ebenso, wie sein 
skeptischer Verzicht auf's Wissen der Begriiisphilosophie 
seines Lehrers widerstreitet. 

Li der cyrenaischen Schule selbst kam dieser Wider- 
spruch ihrer Elemente in den Veränderungen zum Ausdruck, 
die um den Anfang des 3. Jahrhunderts mit Aristipp's Lehre 
vorgenommen wurden. Theodorus bekannte sich zwar 
im übrigen zu derselben und zog aus ihren Voraussetzungen 
mit cynischer Rücksichtslosigkeit die äussersten Consequen- 
zen. Aber um die Glückseligkeit des Weisen nicht von den 
äusseren Umständen abhängig zu machen, wollte er sie nicht 
in die einzelnen Genüsse, sondern in die frohe Gemüths- 
stimmung (x<xQa) verlegen, über welche die Einsicht Herr 
sei. Hegesias, der Tteiaid'dvaTog^ hatte ein so lebhaftes 
Gefühl für die Uebel des Lebens, dass er an einer Befriedi- 
gung durch positiven Genuss überhaupt verzweifelte, und 
über Theodor noch hinausgehend die höchste Aufgabe darin 
fand, sich durch Gleichgültigkeit gegen alles Aeussere von 
Leiden und Unlust frei zu halten. Anniceris endlich 
wollte die Lustlehre zwar grundsätzlich nicht aufeeben, 
aber er beschränkte sie doch sehr wesentlich, wenn er der 
Freundschaft, der Dankbarkeit, der Familien- und Vater- 
landsliebe einen so hohen Werth beilegte, dass der Weise 
auch Opfer für sie nicht scheuen werde. 



J 



§ 39. Plato's Leben. 109 



IIL Plato und die alte Akademie. 

§ 39. Plato's Lebeni). 

* 

Plato wurde nach den glaubwürdigen Angaben Hermo- 
dor's und ApoUodor's (Diog. IH, 2. 6) Ol. 88, 1 (427 v. Chr.), 
alter Ueberlieferung zufolge am 7. Thargelion (26./7. oder 
29./80. Mai) geboren. Seine beiden Eltern, Aristo und 
Periktione, gehörten alten Adelsgeschlechtem an. Nach sei- 
nem Grossvater soll er zuerst Aristokles genannt worden 
sein. Durch die gesellschaftliche und politische Stellung 
seiner Familie war einerseits die sorgfältige Ausbildung 
seines reichbegabten Geistes verbürgt, andererseits musste 
sie diese vornehm angelegte Natur von Hause aus der Aristo- 
kratie zuführen. Das künstlerische Talent, das wir in 
Plato's Schriften bewundem, äusserte sich in den dichte- 
rischen Versuchen seiner Jugend. In der Philosophie unter- 
richtete ihn zuerst Kratylus (s. o. S. 61) ; in seinem 20. Jahr 
begann seine Verbindung mit Sokrates, in dessen Geist er 
während eines achtjährigen vertrauten Verkehrs tiefer als 
irgend ein anderer eindrang. Doch wird er diese Jahre 
auch dazu benützt haben, sich mit den Lehren der älteren 
Philosophen bekannt zu machen. Nach dem Tode des So- 
krates (bei dem er nach der, wahrscheinlich erdichteten, 
Angabe Phädo 59 B nicht anwesend gewesen wäre) begab 
er sich mit andern Sokratikern, zunächst um sich etwaiger 
Verfolgung zu entziehen, nach Megara zu Euklides; scheint 
sich aber hier nicht allzu lange aufgehalten und dann eine 
Reise angetreten zu haben, die ihn nach Aegypten und 



1) Neuere Monographieen darüber ; K. F. Hermann Gesch. u. Syst. 
der plat. Phil. 1. (einziger) Bd. 1839. S. 1—126. H. v. Stein 7 Bücher 
z. Gesch. d. Platonismus (1864) II, 158 ff. Grote Piaton 1865. 3 ed. 
1875. Chaignet la vie et les ecrits de Piaton. 1871. Steinhart 
Platon's Leben 1873. 



110 Zweite Periode. 

Cyrene führte. Von dieser kehrte er wahrscheinlieh zu- 
nächst nach Athen zurück und war hier gegen 8 Jahre nicht 
blos schriftstellerisch, sondern auch (wenigstens in engerem 
Kreis) als Lehrer thätig, ehe er (um 888, nach ep. YII, 
324 A ungefähr 40jährig) nach Unteritalien und Sicilien 
gieng. Hier kam er an den Hof des älteren Dionysius, fiel 
aber bei diesem in solche Ungnade, dass er ihn dem Spar- 
taner Pollis auslieferte, von dem er in Aegina auf den 
Sklavenmarkt gebracht wurde. Von dem Cyrenäer Anniceris 
losgekauft, kehrte er nach Athen zurück, ujid soll nun erst 
eine förmliche Schule im Gymnasium des Akademos, dann 
in seinem benachbarten Garten eröfl&iet haben. Neben der 
Philosophie lehrte er auch die Mathematik, zu deren ersten 
Kennern in seiner Zeit er gehörte; neben dem dialogischen 
Unterricht hielt er, wie für die spätere Zeit sicher bezeugt 
ist, auch fortlaufende Vorträge; die persönliche Verbindung 
des wissenschaftlichen Vereins kam in monatlichen Syssitien 
zum Ausdruck. Einer politischen Thätigkeit enthielt er sich, 
weil er in dem damaligen Athen keinen Boden für sie fand. 
Als er jedoch nach dem Tode des älteren Dionys (368) durch 
Dio zum Besuch seines Nachfolgers eingeladen vmrde, ent- 
zog er sich dem Rufe nicht, und so übel der Versuch auch 
ablief, wiederholte er ihn doch, wie es scheint um Dio's 
willen, nach einigen Jahren, gerieth aber jetzt durch das 
Misstrauen des Tyrannen in eine Gefahr, aus der ihn nur 
Archytas und seine Freunde befreiten. Nach Athen zurück- 
gekehrt setzte er seine wissenschaftliche Thätigkeit mit un- 
geschwächter Kraft bis zu seinem Tod fort. Er starb Ol. 
108, 1. 347 V. Chr. nach Vollendung seines 80. Jahrs.' Von 
seinem Charakter spricht das Alterthum mit einer fast un- 
getheilten, durch den Eindruck seiner Schriften bestätigten 
Verehrung. Das Bild eines idealen, in harmonischem Gleich- 
gewicht aller Kräfte zur sittlichen Schönheit entwickelten, 
in olympischer Heiterkeit über der Erscheinungswelt thronen- 
den Geistes , das uns aus ihnen entgegentritt , hat auch in 
jenen Mythen seinen Ausdruck gefunden, durch welche der 



§ 40. Plato's Schriften. 111 

Philosoph schon frühe mit dem delphischen Gott in Verbin- 
dung gebracht worden ist. 



§ 40. Plato's Schriften. 

Plato's schriftstellerische Thätigkeit erstreckt sich über 
mehr als 50 Jahre. Sie begann wahrscheinlich schon vor, 
jedenfalls unmittelbar nach Sokrates' Tod und dauerte bis zu 
seinem eigenen Lebensende. Alle Werke, die er selbst flir 
die OeflfenÜichkeit bestimmt hatte, sind uns erhalten; aber 
dem ächten ist in unserer Sammlung derselben nicht ganz 
wenig unächtes beigemischt. Dieselbe umfasst ausser 7 
kleinen schon im Alterthum als unächt bezeichneten Dia- 
logen 35 Gespräche, eine Zusammenstellung von Definitionen 
und 13 (bezw. 18) Briefe. Ein Theil dieser Schriften ist 
nun neben den inneren Gründen auch durch aristotelische 
Zeugnisse^) geschützt. Die Bepublik, der Timäus, die Ge- 
setze, der Phädo, der Phädrus, das Gastmahl, der Gorgias, 
der Meno, der (kleinere) Hippias werden von Aristoteles 
theils ausdrücklich imter Plato's Namen, theils in einer 
Form angeführt, die ihren platonischen Ursprung unzwei- 
deutig voraussetzt; den Theätet, den Philebus, den Sophis- 
ten, den Politikus, die Apologie berücksichtigt er so unver- 
kennbar, dass sich weder seine Bekanntschaft mit diesen 
Schriften noch seine Anerkennung ihres platonischen Ur- 
sprungs bezweifeln lässt, und ähnlich verhält es sich mit dem 
Protagoras und dem Krito (44 A vgl. Arist. Fr. 32). Weniger 
sicher ist diess hinsichtlich des Lysis, Charmides, Laches, 
Kratylus und des grösseren Hippias ; den Euthydem berührt 
nur die endemische Ethik (VH, 14. 1247 b 15), den Me- 
nexenus ein wahrscheinlich nacharistotelischer Theil der 
Rhetorik (XU, 14. 1415 b 30). Da sich aber nicht behaupten 
lässt, Aristoteles müsse alle ihm bekannten platonischen 



*) Worüber Bonitz Index aristotel. S. 598. Phil, der Gr. II, a, 
384 fP. 



112 Zweite Periode. 

Schriften in seinen uns erhaltenen Werken erwähnt haben, 
so könnte man daraus, dass er eine Schrift nicht anführt, 
auf seine Unbekanntschaft mit derselben nur dann schliessen, 
wenn sich nachweisen liesse, dass er sich auf sie, falls er 
sie kannte, an einer bestimmten Stelle hätte beziehen müssen; 
dieser Nachweis ist aber in Wirklichkeit nie zu ftlhren. 
Was die inneren Merkmale zur Unterscheidung des ächten 
und unächten betriflft, ^o darf man nicht übersehen, dass 
einerseits eine etwas geschickte Nachahmung einer unter- 
schobenen Schrift das Aussehen der Aechtheit geben konnte ; 
dass aber andererseits auch ein Plato nicht lauter gleich 
vollkommene Werke geschaffen haben wird, dass ein so 
reicher Geist nicht auf einerlei Darstellungsform beschränkt 
war, dass er Gründe haben konnte, sich in einzelnen seiner 
Gespräche mit blos vorbereitenden Erörterungen zu begnügen, 
sein letztes Wort unausgesprochen zu lassen, dass aber auch 
seine Ansichten selbst ,wie seine Darstellungsweise im Lauf 
eines halben Jahrhunderts Veränderungen erfahren mussten, 
dass endlich manches uns vielleicht nur desshalb auffallend er- 
scheint, weil wir seine speciellen Veranlassungen und Beziehun- 
gen nicht kennen. Von den neueren Gelehrten *) wird die Aecht- 
heit des Protagoras, Gorgias, Phädrus, Phädo, Theätet, der 
Republik, des Timäus allgemein oder fast allgemein aner- 
kannt. Der Sophist, Politikus und Pamienides, von Socher 



^) Ausser den zahlreichen Erörterungen über einzelne Schriften 
gehören hieher: Schleiermacher Pl.s Werke 1804 (2. Aufl. 1816) ff. 
Ast PLs Leben und Schriften 1816. Socher üeb. Pl.s Schriften 1820. 
K. Fr. Hermann (s. S. 109, 1). Ritter II, 181 ff. Brandib II. a, 
151 ff. Stallbaum in den Einleitungen s. Platoausgabe. Steinhabt 
in Pl.s Werke übers, v. Müller 1850 ff. Suckow Form der piaton. 
Schriften 1855. Münk natürl. Ordnung d. plat. Sehr. 1857. Süsbmihl 
genet. Entwickl. d. plat. Phil. 1855 ff. Ueberweg Untersuch, üb. Aecht- 
heit u. Zeitfolge plat. Sehr. 1861. Grundriss I, § 4. H. v. Stein 7 Bü- 
cher z. Gesch. d. Piatonismus 1862. 1864. Schaarschmidt Die Samm- 
lung d. plat. Sehr. 1866. Grote Plato 1865. Ribbing genet Entwickl. 
d. plat. Ideenlehre 1863 f. IL Thl. Meine Phil. d. Gr. ü a, 879 ff. 



§ 40. Plato's Schriften. 113 

und ScHAABSCHMiDT, theilweise auch von Suckow und Ueber- 
WEG, der Philebus und Kratylus, von Schaabschmidt , der 
Meno und Euthydem, von Ast und Schaabschmidt verworfen, 
sind iheils durch ihren inneren Charakter theils durch die 
aristotelischen Zeugnisse und platonische Verweisungen ^ 
sichergestellt ; und das gleiche gilt von dem Kritias, welchen 
SocHER und SucKOw, der Apologie und dem Krito, welche 
Ast Plato absprach. Die Gesetze, nach Ast in meinen 
piaton. Studien, von Sückow, Ribbing, Stbümpell (prakt. 
Phil. d. Gr. I, 457), Oncken (Staatsl. d. Arist. I, 194 flf.) 
angegriffen, sind aus inneren und äusseren Gründen für ein 
unvollendet hinterlassenes und (nach Diog. IQ, 37 von Philip- 
pus von Opus) nicht unverändert herausgegebenes Werk Pla- 
to's zu halten. Auch der gut bezeugte kleinere Hippias lässt 
sich als Jugendarbeit, der Euthyphron als Gelegenheitsschrift 
vertheidigen ; noch weniger Schwierigkeit machen in dieser 
Beziehung der Lysis, Charmides und Laches. Dagegen wird 
der Menexenus nachgerade von den meisten mit Recht auf- 
gegeben; auch gegen die Aechtheit des grösseren Hippias, 
des ersten Alcibiades und des Ion sprechen tiberwiegende 
Gründe. Der zweite Alcibiades, der Theages, die Anterasten, 
die Epinomis, der Hipparch, Minos, Klitophon werden nur 
noch von Gbote und lediglich wegen der vermeintlichen Ur- 
kundlichkeit der alexandrinischen Verzeichnisse (b. Diog. in, 
56 ff.) festgehalten; ebenso steht die Unächtheit der Defini- 
tionen ausser Zweifel, und die Briefe rühren von verschie- 
denen Verfassern und Zeiten, aber keiner derselben von 
Plato her. 

Die Abfassungszeit der platonischen Schriften lässt sich 
nur bei wenigen aus ihrer Beziehung auf Zeitereignisse 
(Euthyphron, Apologie, Krito, Meno 90 A. Theät. Anf. Symp. 
193 A) oder glaubwürdigen Angaben (Gesetze s. o.) annähernd 
bestinmien. Ihre Reihenfolge kann man sich aus einer 



1) Auf Parm. 129 B ff. 130 E ff. weist Phileb. 14 C. 15 B, auf 
Meno 80 D ff. Phädo 72 E f. deutlich zurück. 

8 



114 Zweite Periode. 

plamnässigen Anordnung, oder aus Plato's eigener Entwick- 
lung, oder aus dem zufälligen Verhältniss der einzelnen 
Veranlassungen und Antriebe erklären, welche zur Abfassung 
jedes Werks den Anstoss gaben; der erste von diesen Er- 
klärungsgründen ist von ScHLEiERMACHEB , der zweite von 
Hebmann, der dritte von Socher und Ast einseitig in's Auge 
gefasst worden, während die Mehrzahl der neueren Forscher 
alle drei als relativ berechtigt anerkennt, aber allerdings 
über den Antheil eines jeden an dem Ergebniss sehr ver- 
schieden urtheilt. Für die Entscheidung der Frage imd die 
Ausmittlung der Ordnung, in welcher die einzelnen Schriften 
verfasst wurden, geben die aus dem Alterthum tiberlieferten 
Eintheilungen der Gespräche, auch die Trilogieen, in welche 
Aristophanes (um 200 v. Chr.) flinfzehn, und die Tetra- 
logieen, in welche Thrasyllus (um 20 n. Chr.) sämmt- 
liche Gespräche vertheilte, keine Beihülfe. Wir sind, daher 
neben den spärlichen chronologischen Spuren ganz auf die 
inneren Merkmale beschränkt, unter denen die direkten 
und indirekten Hinweisungen der Gespräche auf einander 
und der in jedem sich kundgebende Stand der philosophi- 
schen Ansichten die sicherst^! Anhaltspunkte gewähren; 
nächst ihnen kommt der Charakter der künstlerischen Dar- 
stellung und der Sprache in Betracht, während der einen 
oder der andern ein für die ganze Anordnung der plato- 
nischen Werke entscheidendes Kriterium zu entnehmen bis 
jetzt nicht gelungen, Münk's Annahme vollends, dass die 
Reihenfolge der Dialogen dem Lebensalter des Sokrates in 
denselben entspreche, ganz undurchführbar ist. Nach diesen 
Mjerkmalen können wir nun zunächst einen Theil der Ge- 
spräche mit Hermann Plato's „sokratischer" Periode, d. h. 
der Zeit zuweisen, in der er noch nicht wesentlich über den 
Standpimkt seines Lehrers hinausgieng ; eine Periode, die 
mit seiner ägyptischen Reise zmn Abschluss gekommen sein 
mag. Dahin gehört der kleinere Hippias, der Euthyphron, 
die Apologie, der Krito, der Lysis, Laches, Charmides, und 
als Höhe- und Schlusspunkt dieser Reihe der Protagoras. 



§ 40. Plato's Schriften. 115 

Dagegen treten uns schon im Goiigias, Meno und Euth/dem, 
und noch bestimmter im Theätet, Sophisten, Politikus, Par- 
menides und Kratylus die Lehren von den Ideen, von der 
Präexistenz, der Unsterblichkeit und den Wanderungen der 
Seele, und mit ihnen die Beweise der Bekanntschaft mit dem 
Pythagoreismus viel zu entschieden entgegen, als dass wir mit 
Hermann den Euthydem, Meno und Gorgias noch in die 
„sokratische Periode** verlegen, die dialektischen Gespräche 
(Theät. u. s. f.) einer „megarischen" Periode, f&r die es an 
einem genügenden geschichtlichen Anhalt durchaus fehlt, 
jfutheilen, Plato's genauere Kenntniss der pythagoreischen 
Philosophie erst von seiner sicilischen B^ise herleiten, und 
den Phädrus in die Zeit nach der letzteren, 387/6 v. Chr. 
herabrücken .dürften. Kann vielmehr der Phädrus auch 
nicht mit ScffiiEiERMACHER ftlr Plato's erste Schrift gehalten? 
oder mit Usener (Rh. Mus. XXXV, 131 ff.) in 402/3 v. Chr., 
hinau%esetzt werden, so spricht doch vieles dafür, dass er 
vor dem Gorgias, dem Meno (der nach S. 90 A nicht vor 
395 V. Chr geschrieben sein kann), und dem Theätet (nicht 
vor 394), um 396 v. Chr. verfasst sei; dass es daher im 
wesentlichen auf der Absicht einer methodischen Begründung 
tind Entwicklung seiner Lehre beruhe, wenn Plato sowohl 
in diesen als in den dialektischen Gesprächen die Unter- 
suchungen , deren Ergebniss er im Phädrus smnmariseh ver- 
kündigt hatte, nun Schritt für Schritt führt. Jünger als 
diese scheinen das Gastmahl (nach S. 193 A nicht vor, 
aber wohl auch nicht lange nach 385 v. Chr.), der Phädo 
und der Philebus zu sein. An den letzteren schliesst sich, 
505 B deutlich auf ihn zurückweisend, die Republik an (die 
mit Hermann a. a. 0. und Krohn ^) in verschiedene und hete- 
rogene Theile zu zerstückeln wir keinen Grund haben), an 
sie der Timäus, dessen Fortsetzung, der Kritias, wahrschein- 
lich in Folge von Plato's sicilischen Reisen, unvollendet ge- 
blieben ist. Die Gesetze, das umfangreichste Werk Plato's, 



1) D. piaton. Staat 1876. Die piaton. Frage 1878. 

8* 



116 Zweite Periode. 

beschäftigten den greisen Philosophen ohne Zweifel während 
einer Keihe von Jahren, und wurden erst nach seinem Tod 
herausgegeben; vgl. S. 113. 



§ 41. Charakter, Methode und Theile des 

platonischen Systems. 

Die platonische Philosophie ist zugleich die Fortsetzung 
und die Ergänzung der sokratischen. Plato hat es bei der- 
selben so wenig, wie sein Lehrer, auf ein blos theoretisches 
Forschen abgesehen : das ganze Verhalten der Menschen soll 
von den Gedanken, die der Philosoph findet, durchdrungen 
und geleitet, ihr sittliches Leben durch die Wissenschaft 
reformirt werden; imd mit Sokrates ist auch er überzeugt, 
dass diese Reform nur auf das Wissen begründet werden 
könne, und dass ein wahres Wissen nur das sei, welches 
von der Erkenntniss der Begriffe ausgeht. Aber er will 
dieses Wissen zum System entwickeln; und wie er hiebei 
zuerst unter den griechischen Philosophen aUe seine Vor- 
gänger berücksichtigt und alle Anknüpfungspunkte, die sie 
ihm boten, benützt, so geht er auch in der Ausführung des 
Systems weit über die Grenzen des sokratischen Philosophirens 
hinaus : aus der sokratischen Dialektik erwächst seine Ideen- 
lehre, aus den ethischen Grundsätzen seines Lehrers eine 
ausgeführte Ethik und Politik, und beide ergänzt er durch 
eine Naturphilosophie, die zwar hinter jenen an Bedeutung 
zurücksteht, aber doch die auffallendste Lücke der sokratischen 
Philosophie seinem ganzen Standpunkt entsprechend aus- 
füllt. Diesem Bedürfniss der Systemsbildung entspricht es, 
wenn das wissenschaftliche Verfahren des Sokrates nicht 
allein thatsächlich nach der Seite der Begriffsbildimg vertieft, 
nach der der Begriffsentwicklung erweitert wird, sondern auch 
die Regeln dieses Verfahrens bestimmter festgestellt werden, 
und dadurch die aristotelische Logik sich vorbereitet. Doch 
wird in den platonischen Schriften die sokratische Weise 
der dialogischen Gedankenentwicklung festgehalten, weil die 



§ 41. 42. Charakter und Begründang der plat. Philosophie. 117 

Wahrheit nicht als tiberlieferte, sondern nur als selbstgefun- 
dene besessen werden kann; aber das persönliche Gespräch 
wird hier zum kunstmässigen fortgebildet, und auch dieses 
nähert sich mehr und mehr dem fortlaufenden Vortrag. 
Den Mittelpunkt dieser Gesprächführung bildet Sokrates: 
theils aus Pietät, theils aus künstlerischen Rücksichten, theils 
und vor allem, weil sich die Philosophie als lebendige Kraft 
nur an dem vollendeten Philosophen vollkommen darstellen 
lässt. Zur Belebung dieser Darstellung dienen auch die 
Mythen, in denen sich ebenso, wie in der geistvollen Mimik 
vieler Gespräche, Plato's Dichtematur bethätigt; zugleich 
deuten dieselben aber auch auf die Lücken des Systems 
hin, da sie eben nur da einzugreifen pflegen, wo sich der 
Gegenstand einer genaueren wissenschaftlichen Bestimmung 
entzieht. 

Die Eintheilung der Philosophie in Dialektik, Physik, 
und Ethik (vgl. § 50) findet sich der Sache, wenn auch 
nicht der Form nach, schon bei Plato ; diesen systematischen 
Ausführungen sind aber die propädeutischen voranzustellen, 
welche in den Schriften aus seinen früheren Jahren den 
grössten Raum einnehmen und auch in späteren wiederkehren. 

§ 42. Die propädeutische Begründung der 
platonischen Philosophie. 

Um die Berechtigung und die Aufgabe der Philosophie 
festzustellen, weist Plato sowohl dem gewöhnlichen Bewusst- 
sein als der sophistischen Aufklärung, die sich an seine 
Stelle setzen wollte, Mängel nach, denen nur durch philo- 
sophisches Erkennen und Leben begegnet werden könne. 
Jenes ist in seinem theoretischen Verhalten vorstellendes 
Bewusstsein, es sucht die Wahrheit theils in der Wahrneh- 
mung, theils in der Vorstellung oder Meinung ((Jo^a); sein 
praktischer Charakter spricht sich in der gewöhnlichen Tu- 
gend und den herrschenden sittlichen Grundsätzen aus. 
Plato seinerseits zeigt, dass das Wissen weder in der Wahr- 



118 Zweite Periode. 

nehmung noch in der richtigen Vorstellung bestehe; denn 
die Wahrnehmung zeige uns die Dinge nicht wie sie sind, 
sondern nur wie sie uns erscheinen, und ebendesshalb mit 
den wechselndsten und entgegengesetztesten Bestimmungen 
(Theät. 151 E flF. u. a. St.); die Vorstellung aber sei sich, auch 
wenn sie ihrem Inhalt nach richtig ist, ihrer Gründe nicht 
bewusst, sie beruhe nicht auf Belehrung, sondern auf blosser 
Ueberredung, und sei daher immer in Gefahr in Irrthuni 
umzuschlagen; während das Wissen immer wahr ist, könne 
die Vorstellung sowohl wahr als falsch sein, aber auch die 
richtige Vorstellung stehe doch nur in der Mitte zwischen 
dem Wissen und Nichtwissen (Meno 97 flF. Theät. 187 ff. 
Symp. 202. Tim. 51 E u. a.). Nicht anders verhält es sich 
aber nach Plato auch mit der gewöhnlichen Tugend. Auf 
Gewöhnung und richtiger Vorstellung, nicht auf Wissen be- 
ruhend, und desshalb auch wirklicher Lehrer entbehrend, ist 
sie in ihrem Bestände dem Zufall (der d-eia fioToa) preis- 
gegeben (Meno 89 D flf. Phädo 82 A u. o.) ; sie ist so un- 
klar über sich selbst, dass sie neben dem Guten auch Böses 
zu thun erlaubt (den Freunden Gutes, den Feinden Böses); 
und so unrein in ihren Motiven, dass sie die sittlichen An- 
forderungen selbst nur auf Lust und Vortheil zu gründen 
weiss (Kep. I, 334 B f. H, 362 E ff.). Nur das Wissen 
gewährt eine sichere Bürgschaft für die Bichtigkeit des 
Handelns, denn dieses richtet sich immer nach der Ansicht 
des Handelnden, niemand ist freiwillig böse (vgl. S. 93); 
und Plato filhrt desshalb in seinen früheren Schriften alle 
Tugenden mit Sokrates auf die Einsicht zurück, ohne zu 
sagen, ob und inwiefern trotzdem von einer Mehrheit 
derselben gesprochen werden kann; und ebenso erklärt er 
(Phädo 68 B ff.) die Einsicht ftlr das einzige, was der 
Mensch sich zum Lebenszweck machen und wofür er alles an- 
dere hingeben solle. Diese Einsicht ist aber bei denen, welche 
sich selbst ihrer Zeit als Tugendlehrer empfahlen, den Sophis- 
ten, so wenig zu finden, dass ihre Lehre vielmehr alle 
Grundlagen der Wissenschaft wie der Sittlichkeit zerstören 



§ 42. Die propädeutische Begründung der plat. Philosophie. 119 

würde. Der Satz, dass der Mensch das Mass aller Dinge, 
dass für jeden wahr sei, was ihm wahr scheint, hebt alle 
Wahrheit und so auch seine eigene auf (Theät. 170 f. 177 flf.)- 
Die Behauptung, dass die Lust der höchste Lebenszweck 
und jedem erlaubt sei, was ihm gutdünkt, verwechselt das 
Gute mit dem Angenehmen, das Wesenhafte und Unveränder- 
liche mit dem Werdenden, das keiner festen Begrenzung 
fähig ist, das unbedingt WerthvoUe mit solchem, das sowohl 
schlecht als gut sein kann, und das in der Begel durch sein 
Gegentheil, die Unlust, bedingt ist (Gorg. 466 «. 488 ff. 
Phileb. 23 ff. Kep. I, 348 flf. VI, 505 C. IX, 583 f.). Die 
Sophistik, welche diese Grundsätze aufstellt, kann ebenso, 
wie die Ehetorik, welche dieselben praktisch verwerthet, nur 
als das Gegentheil aller wahren Lebenskunst und Wissen- 
schaft, nur als eine von jenen Afterkünsten, jenen unwissen- 
schaftlichen Fertigkeiten betrachtet werden, die den Schein 
an die Stelle des Seins setzen (Gorg. 462 ff. Soph. 223 B ff. 
232 «. 254 A. 264 D ff. Phädr. 259 E ff.). 

Nur die Philosophie leistet das wirklich, was die 
Sophistik verspricht. Ihre Wurzel ist der Eros, das Streben 
des Sterblichen, sich zur Unsterblichkeit zu erheben, welches 
im Fortschritt vom Sinnlichen zum Geistigen, vom Einzelnen 
zum Allgemeinen, erst in der Anschauung und Darstellung der 
Idee sein eigentliches Ziel erreicht (Symp. 201 D ff. Phädr. 
243 E flf.). Da^ Mittel zur Erkenntniss der Ideen ist aber das 
begriffliche oder dialektische Denken (diaXeycitxij f^ed^odog 
Rep. Vn, 533 C), und dieses hat eine doppelte Aufgabe : die 
Bildung der Begriffe, durch die wir vom Einzelnen zum All- 
gemeinen, vom Bedingten zum Unbedingten aufsteigen, und die 
Theilung derselben, welche uns methodisch durch die natür- 
lichen Zwischenglieder vom Allgemeinen zum Besonderen 
herabführt, und uns dadurch über das gegenseitige Yerhältniss 
der Begriffe, ihre Vereinbarkeit oder Unvereinbarkeit, ihre 
Ueber-, Unter- und Beiordnung unterrichtet. In der BegriflFs- 
bildung folgt Plato den gleichen, von ihm nur ausdrücklicher 
ausgesprochenen, Grundsätzen, wie sein Lehrer; ein eigenthüm- 



120 Zweite Periode. 

liches Hülfemittel derselben ist jene Prüfung der Voi*aiis- 
setziingen an ihren Consequenzen , die im Parmenides die 
Form einer antinomischen Begriffsentwicklung annimmt. Für 
die Eintheilung verlangt er, dass sie sich auf die qualitativen 
Unterschiede der Dinge gründe, und dass sie stetig fort- 
schreite, ohne ein Mittelglied zu überspringen, (denn gerade 
dadurch unterscheidet sich nach Phileb. 17 A das diaXexti- 
xcSg und das iqiaTiTLÜq nouia&ai fovg Icyovg); und er 
gibt desshalb der Zweitheilung vor jeder anderen den Vor- 
zug ^). Auch über die Richtigkeit des sprachlichen Ausdrucks 
hat, wie Plato im Kratylus zeigt, der Dialektiker zu ent- 
scheiden, da sie ganz davon abhängt, inwieweit er das Wesen 
der zu bezeichnenden Dinge darstellt ; wogegen es verkehrt ist, 
den Worten die Aufschlüsse entnehmen zu wollen, die nur 
der Begriff der Sache gewährt. Wie aber das begriffliche 
Erkennen und das sittliche Handeln bei Sokrates auf's engste 
verknüpft waren, so verhält es sich auch bei Plato: die 
Philosophie begreift nach seiner Auffassung nicht blos alles 
Wissen, sobald dieses in der rechten Art betrieben wird, 
unter und in sich, sondern sie sichert auch allein und un- 
fehlbar die Erfüllung der sittlichen Aufgaben. Sie ist Er- 
hebung des ganzen Menschen aus dem Sinnenleben, Hin- 
wendung des Geistes zur Idee; eine blosse Vorbereitung 
für sie ist (Rep. VE, 514 «. 521 C S. H, 376 E ff. HI, 
401 B flf.) alle sonstige Bildung und Erziehung : die Bildung 
des Charakters durch Musik und Gymnastik, durch die man 
das Gute zu thun, das Schöne zu lieben sich gewöhnt, die 
Bildung des Denkens durch die mathematischen Wissen- 
sctaften, deren Hauptauf§:abe es ist, vom Sinnlichen zmn 
Unsinnlichen hintiberzuleiten ; ihr eigentliches Organ aber 
ist die Kunst des begrifflichen Denkens, die Dialektik, und 
der wesentliche Gegenstand dieses Denkens sind die Ideen. 



1) Hauptstellen für das obige sind: Phädr. 265 C ff. Rep. VU, 
533 C f. 537 C. VI, 511 B. Parm. 135 C ff. Soph. 251 ff*. Polit. 262 f. 
Phileb. 16 B ff. 



§ 48. Die Dialektik oder die Ideenlehre. 121 

§ 43. Die Dialektik oder die Ideenlehre. 

Wenn Sokrates erklärt hatte, nur die Erkenntniss der Be- 
griflFe gewähre ein wahres Wissen, so geht Plato zu der weite- 
ren Behauptung fort, nur dem in den Begriffen Gedachten, den 
Formen der Dinge, den Ideen, komme ein wahres und ur- 
sprtingliches Sein zu. Dieser Satz ergab sich aus jenem 
vermöge der Voraussetzung, in der Plato mit Parmenides 
(s. 0. S. 53) übereinstimmte, dass nur das Seiende als 
solches erkannt werden könne, und daher die Wahrheit 
unserer Vorstellungen durch die Wirklichkeit ihres Gegen- 
standes bedingt sei und mit ihr gleichen Schritt halte 
(Rep. V, 476 E flf. VI, 511 D. Theät. 188 D f.), das Ge- 
dachte von dem Vorgestellten sich ebenso durchgreifend 
unterscheiden müsse, wie das Denken von der Vorstellung 
(Tim. 51 D). Auf diesem Standpunkt* erschien die Realität 
der Ideen als die unerlässliche Bedingung für die Möglich- 
keit des wissenschaftlichen Denkens 0- Das gleiche ergab 
sich aber auch aus der Betrachtung des Seins als solchen. 
Alles, was wir wahrnehmen, unterliegt (wie Heraklit gezeigt 
hatte) einer unablässigen Veränderung; es schwebt immer 
zwischen entgegengesetzten Zuständen, stellt keine seiner 
Eigenschaften rein und ganz dar ; ein Bleibendes, sich selbst 
gleiches, mit keinem andern vermischtes kann nur das sein, 
was den Sinnen unzugänglich Mos durch's Denken erkannt 
wird. Alles Einzelne ist ein vielfaches und getheiltes ; aber 
die Einzeldinge werden zu dem, was sie sind, nur durch 
ihr gemeinsames, im Begriff erfasstes Wesen. Alles Wer- 
dende hat seinen Zweck an einem Sein: es ist so, weil es 
gut ist, dass es so sei (die Welt ist, wie Anaxagoras und 
Sokrates lehrten, das Werk der Vernunft) ; und ebenso soll 



^) Parm. 135 B: (t yi rig di\ . . . av firi iaaei iMri rtov orrtov 
fivai .... ov^k onoi xQiypai rr^v Sidvotav ^^H fjir\ Imv i6iuv Ttiv 
ovTmv ixaoTov rrfv avtriv del elvai, xal ovTcag Trjv xoO ^laXiyta&tit 



122 Zweite Periode. 

alles unser Thun einem vernünftigen Zweck dienen. Diese 
Zwecke können nur in der Verwirklichung dessen liegen, 
in dem das Denken die unwandelbaren Urbilder der Dinge 
erkennt, der Begriffe^). Wir sind somit, wie Plato glaubt, 
in jeder Beziehung genöthigt, das unsinnliche Wesen der 
Dinge als das allein wahrhaft Seiende von ihrer sinnlichen 
Erscheinung zu unterscheiden. 

Dieses Wesen der Dinge sieht nun Plato, wie schon 
aus dem bisherigen hervorgeht, in ihrer Form (eldog, Idaa^ 
was gleichbedeutend), d. h. in dem Allgemeinen, dem, was 
einer Keihe von Einzelwesen gemeinschaftlich zukommt, 
ihren gemeinsamen Begriff ausmacht. „Wir nehmen Eine 
Idee an, wo wir eine Mehrheit von Einzeldingen mit dem- 
selben Namen bezeichnen" (Rep. X, 596 A vgl. VI, 507 B. 
Theät. 185 B f. Parm. 132 C. Amst. Metaph. XIH, 4. 
1078 b 30. I, 9. 990 b 6 u. v. a. St.); ein Einzelding als 
solches dagegen (wie etwa die Seele, von der diess Ritter 
u. a. glaubten) kann niemals eine Idee sein. Dieses All- 
gemeine existirt aber nach Plato, dessen Streit mit Antisthe- 
nes (s. S. 102) sich um diesen Punkt dreht, nicht blos in 
unserem Denken oder im Denken der Gottheit 2). Sondern 
rein für sich und bei sich selbst ist es immer in derselben 
Gestalt, keiner Veränderung irgend einer Art unterworfen, 
als das ewige Urbild dessen, was an ihm theilhat, gesondert 
von diesem (xw^/g), nur mit dem Verstände zu schauen 
(Symp. 211 A. Phädo 78 D. 100 B. Parm. 135 A. Rep. VI, 
507 B. Tim. 28 A. 51 B f.) : die Ideen sind, wie Aristoteles 
sie zu bezeichnen pflegt, xu)qiaTd\ und gerade in diesem 



1) Phädo 74 A ff. 78 D f. 97 B — 103 C. Rep. V, 478 E ff. VH, 
523 C ff. X, 596 A. Tim. 27 E ff. 68 E. Parm. 131 E. Phileb. 54 B. 
Theät. 176 E. Abist. Metaph. I, 6 Auf. Xni, 9. 1086 a 85 ff. vgl. I, 9. 
990 b 8 ff. 

^) Eine Annahme, die seit der Zeit der neupythagoreischen und 
neuplatonischen Schule bis heute viele Anhänger geftinden hat; Plato 
widerspricht ihr Parm. 132 B. Tim. 51 B ausdrücklich, und Rep. X, 
597 B kann nicht für sie geltend gemacht werden. 



§ 48. Die Dialektik oder die Ideenlehre. 123 

ihrem Fttrsichsein sind sie das allein wahrhaft und ursprüng- 
lich Wirkliche, dem alles Werdende und Veränderliche zu 
verdanken hat, was es von Wirklichkeit besitzt, sie werden 
die ovaia^ das ovrtog ovy o taxiv ovy das Ansichseiende oder 
das Ansich der Dinge ^) genannt; und weil es von jeder 
Klasse von Dingen nur Eine Idee gibt (Parm. 131 £. 132 C. 
Bep. VI, 493 E. 507 B) werden sie auch als ivadeg oder 
lnovdSeg bezeichnet (Phileb. 15 A f.). Sie stehen also der 
Vielheit der Dinge als das Einheitliche, ihrer Wandelbarkeit 
als das Unveränderliche gegenüber : wenn wir in der Sinnen- 
welt mit Heraklit nur ein Werden finden können, so zeigen 
uns die Ideen das Sein, in dem Plato mit dem von ihm so 
hochverehrten Parmenides den einzigen wahren Gegenstand 
der Wissenschaft erkennt. Aber doch will er dieses Sein 
nicht wie das der Eleaten als ein solches gedacht wissen, 
das jeden Unterschied von sich ausschliesst : er zeigt im 
Sophisten (244 B flf. 251 flf.), dass jedes Seiende, als ein 
bestimmtes, trotz seiner Einheit eine Mehrheit von Eigen- 
schaften, und in seinem Unterschied von allem andern un- 
endlich viel Nichtsein (d. h. Anderssein) an sich habe, dass 
daher bei jedem Begriff untersucht werden müsse, mit 
welchen andern er in Gemeinschaft treten könne und mit 
welchen nicht ; und im Parmenides widerlegt er auf indirek- 
tem Wege sowohl die Annahme, dass es nur eine Vielheit 
ohne Einheit, als die andere, dass es nur eine Einheit ohne 
Vielheit gebe. In seiner späteren Zeit bezeichnete er dess- 
halb die Ideen im Anschluss an die Pythagoreer als Zahlen 
(vgl. § 49) ; in seinen Schriften findet sich diese Darstellungs- 
form noch nicht, aber doch nähert sich ihr der Philebus, 



^) avTO IsxaOTov, airro to xaXov, avxo ro ayaS^ov Phädo 65 D. 
78 D, avTos ^BanoTfis, o eatt ^ianoTfjg Parm. 138 D, OifatQa avrrj 
rj &€ia Phileb. 62 A, avro xaXov u. s. w. o tariv %xaOxov Rep. VI, 
507 B — daher bei Aristoteles nicht blos avxo to aya&bv u. s. w., 
sondern auch «iJro dyad'ov^ avro ?y xal or, und in Einem Wort avTo- 
ttv&^noi, avToaya&ov , avToeTnari^f^rj , auro^xtctnov u. s. w. vergl. 
BoNiTz Ind. arist. 124 b 52 ff. 123 b 46 ff. 



124 Zweite Periode. 

wenn er 14 C flf., mit deutlicher Hinweisung auf die pytha- 
goreische Lehre (und speciell wohl Philolaus) auseinander- 
setzt , dass nicht blos die Dinge , sondern auch die einheit- 
lichen ewigen Wesenheiten aus Einem und Vielem bestehen, 
Grenze und Unbegrenztheit in sich haben. Und ebenso- 
wenig soll die Unveränderlichkeit der Ideen so gefasst werden, 
dass es unmöglich würde, sie als die Ursachen des Ge- 
wordenen und Veränderlichen zu begreifen. Nur von ihnen 
kann ja diesem das Sein kommen, an dem es Theil hat; 
und wirklich bezeichnet auch Plato im Phädo 99 D ff. die 
Ideen als die Ursachen, durch die alles wird, was es ist; 
nach Rep. VI, 508 E. VE, 517 B ist die Idee des Guten 
die Ursache aller Vollkommenheit, alles Seins und Erkennens ; 
nüt dem Guten fällt aber (PhUeb. 22 C) die göttliche Ver- 
nunft zusammen , und an der gleichen Stelle , welche sonst 
die Ideen einnehmen, treffen wir im Philebus (23 C f. 26 E f. 
28 C ff.) die „Ursache" , von der alle Ordnung und Ver- 
nunft in der Welt stammt. Noch bestimmter zeigt der 
Sophist (248 A ff.), dass das wahrhaft Seiende als wirkende 
Kraft gedacht, dass ihm * daher Bewegung, Leben, Seele und 
Vernunft beigelegt werden müsse. Wie sich diess aber mit 
der Unveränderlichkeit der Ideen verträgt, hat Plato aller- 
dings nicht zu zeigen versucht, und diese dynamische Auf- 
fassung der Ideen als wirkender Kräfte musste bei ihm 
überhaupt gegen die ontologische , nach der sie die unver- 
änderlichen Formen der Dinge sind, zurücktretend 

Da nun die Ideen nichts anderes sind, als die zu 
metaphysischen Realitäten verselbständigten allgemeinen Be- 
griffe, so muss es von allem Ideen geben, was sich auf einen 
allgemeinen Begriff zurückführen, mit einem ihm entsprechen- 
den Wort bezeichnen lässt. Diese Folgerung hat Plato auch 
wiiMich gezogen. Wir finden in seinen Schriften Ideen von 
allem möglichen, nicht blos von Substanzen, sondern auch 
von Eigenschaften, Verhältnissen und Thätigkeiten , nicht 
blos von Naturdingen, sondern auch von Kunsterzeugnissen, 
nicht blos von werthvollem, sondern auch von schlechtem 



§ 43. 44. Die Dialektik etc. Plato's Physik etc. 125 

und geringem: die Grösse -an -sich, die Zweiheit-an-sich, 
der Name - an - sich , das Bett - an - sich, der Sklave - an - sich, 
die Idee des Schmutzes, der Ungerechtigkeit, des Nicht- 
seienden u. s. w. Erst in seiner späteren Zeit beschränkte 
Plato die Ideen auf die Naturdinge (vgl. S. 141). Alle diese 
Ideen stehen untereinander in einem bestimmten Verhältniss, 
dessen systematische Darstellung die Aufgabe der Wissen- 
schaft ist (vgl. S. 119). Indessen ist nicht allein der Ge- 
danke einer apriorischen Construction dieses Systems der 
Begriffe Plato fremd, sondern auch zu seiner logischen Dar- 
stellung nimmt er kaum einen Anlauf. Nur über seine 
oberste Spitze hat er (Eep. VI, 504 E ff. VH, 517 B) sich 
eingehender geäussert, indem er als solche die Idee des 
Guten bezeichnet. Alles in der Welt ist so, wie es ist, 
weil es so am besten war, und es wird nur dann wirklich 
begriffen, wenn es auf das Gute als seinen letzten Zweck 
bezogen wird (Phädo 97 B ff.). Dieser Gedanke nimmt für 
Blato die Gestalt an, dass das Gute der letzte Grund alles 
Seins und Erkennens, dass die Idee des Guten es sei, die 
über beides erhaben dem Seienden seine Wirklichkeit, dem 
Erkennenden seine Vemünfügkeit und sein Wissen gewähre. 
Das Gute fällt also für ihn als der absolute Grund alles 
Seins mit der Gottheit zusammen, die auch Tim. 28 C. 
37 A ganz so, wie jenes, charakterisirt und Phileb. 22, 
(vgl. Stob. Ekl. I, 58) für identisch mit ihm erklärt wird. 
Die Frage aber, wie das Gute, das ebenso wie alle Ideen 
ein Allgemeines, und als höchste Idee das Allgemeinste, 
die oberste Gattung sein müsste, zugleich die Gottheit, also 
ein persönliches Wesen sein könne, hat Plato ohne Zweifel 
so wenig aufgeworfen, als er die Frage nach der Persön- 
lichkeit Gottes überhaupt aufwarf. 

§ 44. Plato*s Physik. Die Materie und die 

Weltseele. 

Wenn jede Idee Eine ist, sind es der Dinge, die unter 
sie fallen, unbestimmt viele; wenn jene ewig und un- 



126 Zweite Periode. 

wandelbar ist, sind diese entstanden, vergänglich und in be* 
ständiger Yerändemng begriffen ; wenn jene das, was sie ist, 
rein und ganz ist, sind sie diess niemals; wenn jener ein voll- 
kommenes Sein zukommt, schweben sie ebenso zwischen Sein 
und Nichtsein, wie die Vorstellung, deren Gegenstand sie sind, 
zwischen Wissen und Nichtwissen. Diese UnvoUkommenheit 
des sinnlichen Daseins lässt sich, wie Plato glaubt, nur daraus 
erklären, dass es blos theilweise aus der Idee, zum anderen 
Theil dagegen aus einem andern von ihr verschiedenen 
Princip stammt; und da nun alles, was von Realität und 
Vollkonmienheit in ihm ist, von der Idee herrührt, wird 
das Wesen jenes zweiten Princips nur in dem gesucht wer- 
den können, was die sinnliche Erscheinung von der Idee 
unterscheidet: es wird nur als unb^renzt, durchaus ver- 
änderlich, nichtseiend und unerkennbar gedacht werden 
können. Eben diess sind nun die Bestimmungen, die Plato 
jenem Grunde des sinnlichen Daseins beilegt, den man mit 
einer aristotelischen Bezeichnung die platonische Materie 
zu nennen pflegt. Er beschreibt denselben als das Unbe- 
grenzte (Phileb. 24 A ff.), oder wie er später (nach Aristo- 
teles) sagte, das Grosse und Kleine; als das, was an sich 
selbst gestaltlos, allen den wechselnden Gestalten der Er- 
scheinung zu Grunde liege und sie in sich aufnehme, als 
den Kaum (xüjqo), der allem Werdenden eine Stätte dar- 
biete, als etwas, das weder mit dem Denken, noch mit der 
Wahrnehmung und Vorstellimg erkannt, sondern nur mit 
Mühe (durch einen Xoyiofiog vod^og) erschlossen werde (Tim. 
49 A— 52 D); und damit stimmt es überein, dass er ihn 
nach Aristoteles^) und Hermodorus (b. Simpl. Phys. 248, 
13) auch geradezu als das Nichtseiende bezeichnete. Denn 
den leeren Kaum hatten schon Leucipp und Demokrit dem 
Nichtseienden gleichgesetzt, und wenn in den sinnlichen 
Dingen Sein und Nichtsein gemischt sind, alles ihr Sein 



1) Phys. I, 9. 191 b 36. 192 a 6 vgl. in, 2. 201 b 20. Eudbmus 
b. Simpl. Phys. 431, 8 und dazu Tim. 52 E. 57 E. 



j 



§ 44. Plato's Physik. Die Materie und die Weltseele. 127 

aber aus der Idee stammt, bleibt für ihren zweiten Bestand- 
theil, die Materie, nur das Niehtsein übrig; wenn das durch- 
aus Seiende (nach Rep. V, 477 A) G^enstand der denken- 
den Erkenntniss, das zwischen Sein und Nichtsein Schwebende 
der Vorstellung und Wahrnehmung ist, so kann das, was 
sieh auf keine von beiden Arten erkennen lässt, nur das 
Nichtseiende sein. Wir haben daher unter Plato's sogen. 
Materie in seinem Sinn nicht eine raumerfüllende Masse, 
sondern nur den Raiun selbst zu verstehen, wie er sie denn 
auch nie das nennt, aus dem , sondern immer nur das , i n 
dem die Dinge entstehen: die Körper bilden sich nach ihm 
(vgl. § 45) dadurch, dass gewisse Theile des Raumes in die 
Gestalten der vier Elemente gefasst werden; dass es aber 
nicht eine körperliche Masse ist, aus der sie so entstehen, 
erhellt aus der Behauptung, sie lösen sich beim Uebergang 
in dnander in ihre kleinsten Begrenzungs flächen auf, um 
sich aus ihnen neu zusammenzusetzen. Eine strenge Durch- 
führung dieser Theorie war freilich schwer; und so stellt 
Plato (Tim. 30 A. 52 D f. 69 B) die Sache auch wieder 
so dar, als ob die Gottheit, da sie an die Bildung der Ele- 
mente gieng, „alles Sichtbare" als ein chaotisches, regellos 
bewegtes Gemenge vorgefunden hätte. Allein diese Schilde- 
rung kann in keinem Fall eigentlich genommen werden, 
denn auch auf eine raumerfüllende sonst aber (nach Tim. 
49 E flf.) jeder Gestaltung und Bestimmung entbehrende 
Masse würde sie nicht passen; muss man aber einmal 
zwischen dieser Darstellungsform imd Plato's eigentlicher 
Meinung unterscheiden, so hindert uns nichts, auch die hier 
vorgenommene Verdichtung des Raumes zum Stoffe unter 
die mythischen Züge zu rechnen, an denen der Timäus so 
reich ist. 

Sofern es nun nur das Nichtseiende sein soll, was die 
Dinge von den Ideen unterscheidet, ist das Reale in beiden 
dasselbe, die Dinge verdanken alles, was von Sein in ihnen 
ist, der Gegenwart {naQovaia) der Ideen, ihrer Theilnahme 
(jÄsd'e^ig, xoiv(avia) an denselben. Sofern andererseits jenes 



128 Zweite Periode. 

„Nichtseiende" doch alle die Eigenschaften bewirkt, durch 
welche das Körperliche sich von dem Unkörperlichen unter- 
scheidet, muss in ihm eine zweite Art der Ursächlichkeit 
neben derjenigen der Ideen erkannt werden, die der blinden, 
vemunfüosen Nothwendigkeit , welche sich nicht auf die 
Naturzwecke, sondern auf die Bedingungen ihrer Ver- 
wirklichung bezieht, und die Vernunft in der letzteren be- 
schränkt (Tim. 46 C f. 48 A. 56 C. Phädo 98 B «.) ; neben 
dem, was die Dinge von den Ideen zu Lehen tragen, ist in 
ihnen ein zweiter Bestandtheil, dem wir gleichfalls ein Sein, 
nur von anderer Art als das der Ideen, beilegen müssen: 
die Ideen und die Dinge erscheinen getrennt von einander, 
jene sind die Urbilder (TcaQadeiyfiara Theät. 176 E. Tim. 
28 C u. ö.), diese das Abbild. Von jenem Standpunkt aus 
stellt sich das platonische System zwar nicht als ein pantheis- 
tisches (denn die vielen Ideen sind hier nicht blos Theile 
oder Emanationen einer höchsten), aber doch als ein monis- 
tisches, ein reiner Idealismus dar : die Dinge sind den Ideen 
immanent. Aus dem andern betrachtet erscheint es dua- 
listisch : die Ideen sind von den Dingen und diese von jenen 
getrennt. Aber in seiner Eigenthümlichkeit hat man es nur 
dann begriffen, wenn man erkennt, wesshalb sich Rato 
weder der einen noch der anderen Betrachtungsweise ent- 
halten, und somit keine von beiden rücksichtslos durch- 
führen, ebensowenig aber auch beide widerspruchslos ver- 
einigen konnte. 

Ist aber das Körperliche von der Idee durch einen so 
weiten Zwischenraum getrennt, wie Plato annimmt, so be- 
darf es nur um so mehr eines Mittelglieds, das beide ver- 
knüpft, und dieses kann nichts anderes sein, als die Seele. 
Nur die Seele, als das Sichselbstbewegende, kann der Grund 
der Bewegung und des Lebens {aQx^ xiv^aewg) iüi die 
Körperwelt sein; nur durch ihre Vermittlung kann dieser 
die Vernunft eingepflanzt, die Ordnung des Weltgebäudes, 
die Vorstellungs- und Denkkraft der einzelnen Vemimft- 



§ 44. 45. Plato's Physik etc. Das Weitgebäude u. s. Theile. 129 

wesen hervorgebracht werden *). Von der Bildung der Weltr 
seele gibt der Timäus (34 B ff.) eine Schilderung, als deren 
ernstliche, in viel phantastisches Beiwerk eingehüllte, Mei* 
nung sich aber nur das ergibt : dass die Seele zwischen den 
Ideen und der Körperwelt in der Mitte stehe und beide 
verknüpfe : unkörperlich und sich selbst gleich, wie jene, aber 
durch diese verbreitet und vermöge ihrer eigenen ursprüng- 
lichen Bewegung sie bewegend; dass sie alle Zahl- und 
Massverhältnisse in sich befasse, alle Gesetzmässigkeit und 
Harmonie in der Welt erzeuge; dass ebenso alle Vernunft 
und Erkenntniss, in dem Weltganzen wie den Einzelwesen, 
durch ihre Vemünftigkeit und ihr Erkennen vermittelt sei; 
wälo^nd die Frage nach ihrer Persönlichkeit von Plato 
offenbar noch gar nicht aufgeworfen wurde. — Die gleiche 
Stellung, wie hier die Weltseele, nimmt im Philebus (25 A ff.) 
die „Grenze" (TieQag), welche gleichfalls der Grund aller 
Ordnung und alles Masses sein soll, und in der aristo- 
telischen DarsteDung der platonischen Lehre (S. 141) das 
„Mathematische'' ein, dessen Betrachtung ja auch bei Plato 
selbst (s. 0. S. 120) den Uebergang zu der der Ideen ver- 
mittelt ; nur dass hier die Form, bei der Seele die bewegende 
und belebende Kraft das Bindeglied zwischen Idee und Er- 
scheinung bildet. So wenig aber Plato beide sich unmittel- 
bar gleichgesetzt hat, so wenig lässt sich doch ihre nahe 
Verwandtschaft verkennen. 

§ 45. Das Weltgebäude und seine Theile. 

Um nun die Welt aus ihren letzten Gründen zu er- 
klären bedient sich Plato im Timäus der herkömmlichen 
Form einer Kosmogonie. Er lässt den Weltbildner {drjfiiovQ^ 
yog) im Hinblick auf das Urbild des lebenden Wesens (das 
avzo^^v) die Seele der Welt aus ihren Bestandtheilen zu- 
sammenmischen (s. 0.), dann ihren Stoff in die Form der 



1) Phädr. 24.5 C. Gess. X, 891 E ff. Phüeb. 30 A f. Tim. 30 A. 

9 



130 Zweite Periode. 

vier Elemente fassen, und schliesslich aus ihnen die Welt 
bauen und mit den organischen Wesen bevölkern. Indessen 
ist nicht blos das Einzelne dieser Darstellung grossentheils 
mythisch, sondern auch das Ganze hat eine so mythische 
Haltung, dass es schwer ist, genau zu bestimmen, wie viel 
davon Plato's eigentliche wissenschaftliche Ueberzeugung aus- 
drückt. Dass er die wahre Ursache der Welt in der Ver- 
nunft, den Ideen, der Gottheit erkennt, steht ausser Zwei- 
fel; aber die Unterscheidung des Weltbildners von den 
Ideen (oder genauer: von der höchsten der Ideen) gehört 
bereits zu den exoterischen Zügen (vgl. S. 125); und scheint 
er auch die Vorstellung eines zeitlichen Weltanfangs nicht 
mit ausdrücklichem Bewusstsein als blosse Form zur Ein- 
kleidung des Gedankens an die Abhängigkeit aller Dinge 
von den idealen Gründen zu gebrauchen, so steht sie doch 
mit anderen Bestimmungen seiner Lehre, namentlich der 
Ewigkeit des menschlichen Geistes (S. 132), in einem so g^uf- 
fallenden Widerspruch, dass man annehmen muss, es sei 
ihm bei ihr doch im wesentlichen nur um jenen Gedanken 
zu thun, ob aber hiefÜr eine zeitliche Weltentstehung nöthig 
und ob sie an sich selbst denkbar sei, habe er gar nicht 
untersucht. Um so wichtiger ist ihm aber jenes Allgemeine. 
Als das Werk der Vernunft ist die Welt durchaus zweck- 
mässig eingerichtet: nur die Endursachen sind die wahren 
Erklärungsgründe der Erscheinungen, die materiellen blos 
die Bedingungen, ohne die sie nicht möglich waren (vgl. 
S. 128). Plato legt daher der teleologischen Naturbetrach- 
tung einen ungleich höheren Werth bei, als der physika- 
lischen, wie er diess im Timäus auch durch die äussere 
Sonderung beider und die Voranstellung der ersteren aus- 
drückt. 

Der erste Schritt zur Bildung einer Welt war die 
ihrer Grundstoffe, der vier Elemente. Plato gibt für 
diese eine doppelte Ableitung. Er verlangt vom teleo- 
logischen Gesichtspunkt aus Feuer und Erde als Bedingung 
für die Sichtbarkeit und Betastbarkeit der Körper, und dann 



§ 45. 46. Plato. Das Weltgeb^ude etc. Anthropologie. 131 

ein Band zwischen beiden, das in zwei Proportionalen be* 
stehen müsse, weil es sich hier um Körper handle; und er 
bezeichnet mit Philolaus (s. S. 46) vier von den fünf regel- 
niässigen Körpern als die Grundformen von Feuer, Luft, 
Wasser, Erde; construirt dann aber diese Körper selbst, 
über jenen hinausgehend, aus den kleinsten rechtwinkligen 
Dreiecken, aus denen ihre Begrenzungsflächen sich zusammen* 
setzen, und lässt sie beim Uebergang eines Elements in ein 
anderes (der desshalb nur bei den drei oberen möglich ist) 
in jene Dreiecke sich auflösen und aus ihnen neu bilden 
(vgl. S. 127). Jedes Element hat seinen natürlichen Ort, 
dem es zustrebt; durch die Gesammtheit derselben ist aller 
Kaum in der Welt vollständig ausgefbUt. 

Diese selbst denkt sich Plato als vollkommene Kugel, 
die Erde als Vollkugel in der Mitte ruhend, die Gestirne 
in Sphären oder Ringen (so, wie es scheint, die Planeten) 
befestigt, durch deren Drehung sie herumgeführt werden: 
wenn alle Gestirne in ihre ursprüngliche Stellung zurück- 
gekehrt sind, ist das grosse Weltjahr (von 10000 Jahren) 
abgelaufen, mit dem Plato vielleicht auch die von ihm an- 
genommenen Verheerungen der Erde durch Fluthen und 
Brand (Tim. 22 C «. Gess. m, 677 A «.) in Verbindung 
gesetzt hat. Die Gestirne sind vernünftige selige Wesen, 
die „sichtbaren Götter"; und ebenso ist der Kosmos der 
Eine alle anderen Wesen in sich befassende wahrnehmbare 
Gott, das AbbUd des übersinnlichen, das vollkommenste und 
herrlichste von allem Geschaffenen. 

§ 46. Plato's Anthropologie. 

Zur Vollkommenheit der Welt gehört es, dass sie ebenso, 
wie ihr Urbild, das avvoti^ov, alle Arten von lebenden 
Wesen in sich enthalte. Indessen hat von diesen nur der 
Mensch ftlr Plato ein selbständiges Interesse: den Pflanzen 
und Thieren widmet er nur beiläufig einige ziemlich uner- 
hebliche Bemerkungen. Eingehender beschäftigt sich der 

9* 



132 Zweite Periode. 

Timäus mit dem menschlichen Leibe; aber mit der plato- 
nischen Philosophie stehen nur wenige von diesen physio- 
logischen Annahmen in einem inneren Zusammenhang. Die 
Seele des Menschen ist ihrem Wesen nach der des Welt- 
ganzen gleichartig, von der sie herstammt (Phileb. 80 A. 
Tim. 41 D f. 69 C f.); einfacher und unkörperlicher Natur 
ist sie durch ihre Selbstbewegung Grund der Bewegung für 
ihren Leib; mit der Idee des Lebens unzertrennlich ver- 
knüpft , hat sie weder ein Ende noch auch ^) einen Anfang 
ihres Daseins. Aus einer höheren Welt in den irdischen 
Leib herabgekommen kehren die Seelen nach dem Tode, 
wenn sie ein reines und dem Höheren zugewendetes Leben 
geführt haben, wieder in dieselbe zurück, während die besse- 
rungsbedürftigen theils jenseitigen Strafen theils einer Wan- 
derung durch menschliche und thierische Leiber unterworfen 
werden; in seinem früheren Dasein hat unser Geist die 
Ideen geschaut, an die er sich beim Anblick ihrer sinnlichen 
Abbilder wieder erinnert^). Die weitere Ausführung dieser 
Sätze hat Plato in mythischen Darstellungen gegeben, von 
denen er selbst andeutet, dass er ihren einzelnen vielfach 
von einander abweichenden Zügen keinen wissenschaftlichen 
Werth beilege; aber sie selbst sprechen seine wirkliche 
Ueberzeugung aus, und nur hinsichtlich der Seelenwande- 
rung fragt es sich, ob er den Eintritt menschlicher Seelen 
in Thierleiber im Ernst annahm. Dagegen nöthigt der Ver- 
such, Plato die Annahme einer persönlichen Unsterblichkeit 
und Präexistenz abzusprechen % nicht allein, die Erklärun- 
gen und Beweisführungen des Philosophen in der unzu- 



^) Nach Phädr. 245 C f. Meno 86 A und der Consequenz des 
Unsterblichkeitsbeweises im Phädo 102 ff. ; anders im Timäus, vgl. aber 
S. 130. 

^) Die Belege für das obige finden sich ausser dem Phädo, der 
fünf Beweise ftir die ünsterbHchkeit fuhrt: Phädr. 245 C ff. Gorg. 
523 ff. Meno 80 D ff. Bep. X, 608 C ff. Tim. 41 D ff. 

«) Teichmüllbr Studien zur Gesch. der Begriffe (1875) S. 107 iL 
Die platonische Frage 1876. 



§ 46. Plato's Anthropologie. 133 

lässigsten Weise umzudeuten, oder das, was er als seine ent- 
schiedenste wissenschaftliche Ueberzeugung vorträgt, für 
blosse Metapher oder Accomodation zu erklären; sondern 
er übersieht auch, wie eng der Unsterblichkeitsglaube bei 
Plato durch die Lehre von der Wiedererinnerung mit seiner 
!Erkenntnisstheorie , durch die Annahme einer dereinstigen 
Vergeltung mit seiner Ethik und Theologie, durch den 
Gegensatz zwischen dem Geistigen, das ewig, und dem 
Körperlichen, das vergänglich ist, mit seiner ganzen Meta- 
physik verknüpft ist. 

Diesen Ansichten gemäss kann Plato das eigentliche 
Wesen der Seele nur in ihrer geistigen Natur, ihrer Ver- 
nunft (loyiatixor^ Phileb. 22 C vovg) suchen. Sie allein ist 
der göttliche und unsterbliche Bestandtheil derselben; erst 
beim Eintritt in den Leib verband sich mit diesem der 
sterbliche, der aber wieder in zwei Theile zerfällt, den Muth 
{dvfibg^ dviioeidig) und die Begierde (ro iTtiSvfirpunov^ auch 
q)tXoxQri^(nov)\ die Vernunft hat ihren Sitz im Kopf, der 
Muth in der Brust, die Begierde im Unterleib <Rep. IV, 
435 B ff. Tim. 69 C f. 72 D. Phädr. 246). Wie aber frei- 
lieh mit dieser Dreitheilimg der Seele die Einheit des per- 
sönlichen Lebens sich vertrage, welchem Seelentheil das 
Selbstbewusstsein und der Wille angehöre, wie in der körper- 
fireien Seele noch eine Neigung zur Sinnenwelt sein könnte, 
wie die körperlichen Zustände und die Erzeugung auf den 
Charakter des Menschen den durchgreifenden Einfluss haben 
können, den er ihnen zuschreibt, darüber gibt uns Plato 
keinen Aufschluss. Ebensowenig finden wir bei ihm eine 
Untersuchung über die Natur des Selbstbewusstseins und des 
Willens ; und wenn er die Freiheit des letzteren entschieden 
voraussetzt (Bep. X, 617 E. 619 B. Tim. 41 E ff. Gess. X, 
904 B), so fehlt es doch an jeder Andeutung darüber, wie 
«ich der ebenso bestimmt ausgesprochene sokratische Satz, 
dasB niemand freiwillig böse sei (Tim. 86 D ff. Gess. V, 
731 C. 784 B. IX, 860 D ff. Meno 77 B ff. Prot. 345 D. 
858 B) damit vereinigen lässt. 



134 Zweite Periode. 



§ 47. Plato's Ethik. 

Plato's Ethik erhielt ihre wissenschaftliche Gestalt und 
ihren idealen Charakter durch die Verbindung, welche die 
ethischen Grundfiätze seines Lehrers mit seiner Metaphysik 
und seiner Anthropologie eingiengen. Da die Seele ihrem 
wahren Wesen nach der tibersinnlichen Welt angehört und 
nur in dieser ein wahres und dauerndes Sein zu finden ist, 
so wird sich der Besitz des Guten oder die Gltickseligkeit, 
welche das letzte Ziel des menschlichen Strebens bildet, nur 
durch die Erhebung in jene höhere Welt erreichen lassen ; 
der Leib dagegen und die Sinnlichkeit ist ein Grab und 
Kerker der Seele, welche ihre unvernünftigen Bestandtheile 
erst durch die Verbindung mit ihm erhalten hat, der Grund 
aller Begierden und aller Störungen der geistigen Thätig- 
keit. Die wahre Bestimmung des Menschen liegt daher in 
jener Flucht aus dem Diesseits, welcher der Theätet 1 76 A 
die GottSJiuilichkeit gleichsetzt, jenem philosophischen Sterben, 
auf welches der Phädo (64 A — 67 B) das Leben des 
Philosophen zurückführt. Sofern aber andererseits das Sicht- 
bare doch das Abbild des Unsichtbaren ist, ergibt sich die 
Angabe, die sinnliche Erscheinung als das Hülfsmittel zur 
Anschauung der Idee zu benützen und diese in jene ein- 
zuführen. Von diesem Standpunkt geht Plato in seinen 
Sätzen über den Eros (S. 119) und in der Untersuchung 
des Philebus über das höchste Gut aus (die Phil. 61 flf. ihr 
Resultat zieht); denn wenn er auch den werthvollsten Be- 
standtheil des letzteren in der Vernunft und Einsicht sucht, 
will er doch nicht allein das erfahrungsmässige Wissen, die 
richtige Vorstellung und die Kunst, sondern auch die Lust, 
so weit sie sich mit der Gesundheit des Geistes verträgt, in 
seinen Begriff mit aufiiehmen ; wie er andererseits auch, den 
Schmerz betreffend, (Bep. X, 603 E f.) nicht Empfindungs- 
losigkeit sondern Beherrschung und Mässigung der Empfin- 
dung verlangt. Wird aber auch hierin die Bedeutung des 



§ 47. Plato's £thik. ]35 

Aeusseren jfür den Menschen anerkannt, so ist doch die 
wesentliche Bedingung seines Glückes nach Plato ausschliess- 
lich seine geistige und sittliche Beschaffenheit, seine Tugend ; 
und sie ist diess nicht blos wegen des Lohnes, der ihr gleich- 
falls im Diesseits und im Jenseits gesichert ist ; sondern auch 
dann wäre der Gerechte unbedingt glücklicher als der Un- 
gerechte , wenn jener von Göttern und Menschen behandelt 
würde, wie es dieser, und dieser, wie es jener verdient; 
Unrecht thun ist schlimmer, als Unrecht leiden, und für 
seine Vergehen bestraft zu werden, wtinschenswerther , als 
straflos zu bleiben. Denn als die Schönheit und Gesund- 
heit der Seele ist die Tugend unmittelbar auch die Glück- 
seligkeit: sie trägt ihren Lohn ebenso, wie die Schlechtig- 
keit ihre Strafe, in sich selbst; sie ist die Herrschaft des 
Göttlichen im Menschen über das Thierische, und als solche 
das einzige, was uns frei und reich macht, uns dauernde 
Befriedigung und Gemüthsruhe verschafft*). 

In seiner Tugendlehre selbst schliesst Plato sich 
anfangs ganz an Sokrates an, indem er die gewöhnliche 
Tugend, weil sie nicht auf Einsicht gegründet ist, gar nicht 
als wirkliche Tugend gelten lässt, und seinerseits umgekehrt 
alle Tugenden auf die Einsicht zurückführt, und mit ihrer 
Einheit auch ihre Lehrbarkeit behauptet. So im Laches^ 
Charmides und Protagoras (vgl. S. 118). Aber schon im 
Meno (96 D ff.) räumt er ein, dass neben dem Wissen auch 
die richtige Vorstellung zur Tugend bewegen könne, und in 
der Republik (H, 376 E. m, 401 B f. 410 B ff.) erkennt 
er in dieser unvollkommenen, auf Gewöhnung und richtigen 
Vorstellungen beruhenden Tugend die unentbehrliche Vor- 
stufe der höheren, auf wissenschaftliche Erkenntniss gegrün- 
deten. Ebenso gibt er aber jetzt nicht allein zu, dass die 
sittlichen Anlagen, das ruhige und das feurige Temperament 
(aiOfpQoavvtj und ardgeia Polit. 306 f.), die Sinnlichkeit, die 



1) Gorg. 504 A ff. Rep. I, 358 A ff. IV, 448 C ff. IX, 588 B ff. 
X, 609 B ff. Theät. 177 B ff. u. ö. 



136 Zweite Periode. 

Willenskraft und das Denkvermögen (Rep. DI, 415. IV, 
435 E. VI, 487 A), an die Einzelnen und an ganze Völker 
ungleich vertheilt seien, sondern seine Psychologie macht es 
ihm auch möglich, mit der Einheit der Tugend eine Mehr- 
heit von Tugenden zu vereinigen , indem er jeder von den 
Grundtugenden einen bestimmten Ort in der Seele anweist. 
Dieser zählt er aber vier, deren Deduktion er zuerst ver- 
sucht, und deren Zahl er zuerst fest bestimmt zu haben 
scheint. In der richtigen Beschaffenheit der Vernunft be- 
steht die Weisheit; darin, dass der Muth die Entscheidung 
der Vernunft über das, was zu fürchten oder nicht zu fürchten 
ist, gegen Lust und Schmerz aufrechthält, die Tapferkeit; 
in der Uebereinstimmung aller Seelentheile über die Frage, 
wer von ihnen zu befehlen und wer zu gehorchen hat, die 
Selbstbeherrschung (aüxpQoavvt]); in dem Ganzen dieses Ver- 
hältnisses, darin, dass jeder Seelentheil seine Aufgabe er- 
füllt und nicht über sie hinausgreift, die Gerechtigkeit (Rep. 
IV, 441 ff.). Dieses Schema zu einem ausgeführten 
System der Tugendlehre zu entwickeln, hat Platonicht ver- 
sucht; in seinen gelegenheitlichen Aeusserungen über sitt- 
liche Thätigkeiten und Pflichten stellt er uns die Ethik 
seines Volkes in ihrer edelsten Gestalt dar; und wenn er 
durch einzelne Sätze, wie namentlich durch das Verbot, 
den Feinden Böses zu thun, (s. S. 118) über sie hinausgeht, 
weiss er doch bei anderen Punkten, wie in seiner Auffassung 
der Ehe, seiner Verachtung der Handarbeit, seiner Aner- 
kennung der Sklaverei, ihre Schranken nicht zu durchbrechen. 

§ 48. Plato's Staatslehre. 

Zu dem Hellenischen in Plato's Ethik gehört vor allem 
ihre enge Verbindung mit der Politik. Während aber die 
altgriechische Auffassung die sittlichen Angaben fast ganz 
in den politischen aufgehen liess, führt Plato umgekehrt die 
politischen Aufeaben auf die sittlichen zurück. Er ist mit 
Sokrates überzeugt, dass der Mensch zuerst an sich selbst, 



§ 48. Plato's Staatslehre. 137 

und erst an zweiter Stelle für das Gemeinwesen arbeiten solle 
(Symp. 216 A); er findet nicht blos unter den bestehenden 
Verhältnissen für den Philosophen keinen Baum zu politischer 
Thätigkeit (Rep. 488 A ff. u. ö.), sondern er betrachtet 
diese auch in seinem Idealstaat als ein Opfer, das er der 
Gesammtheit bringe (Rep. 519 C ff. 347 A f. 500 B); er 
findet das Staatsleben überhaupt nur desshalb nothwendig, 
weil es das einzige Mittel ist, um die Tugend in der Welt 
zu erhalten iqid zur Herrschaft zu bringen (Rep. 490 E ff. 
u. ö.). Sein wesentlicher Zweck ist daher die Tugend und 
ebendamit die Glückseligkeit der Staatsbürger, seine Haupt- 
au%abe die Erziehung des Volks zur Tugend (Goi^. 464 B f. 
521 D ff. Polit. 309 C. Rep. 500 D u. ö.) ; und entspringt 
er auch zunächst aus dem physischen Bedürfniss (Rep. 
369 B ff.), so würde doch eine Gesellschaft, die sich auf 
die Befriedigung der Bedürfnisse beschränkte, (wie der 
cynische Naturstaat) den Namen eines Staats nicht verdienen 
(Rep. 372 D. Polit. 272 B). Alle wahre Tugend ruht abei* 
auf wissenschaftlicher Erkenntniss, auf der Philosophie. Die 
Grundbedingung jedes tüchtigen Staatswesens ist daher die 
Herrschaft der Philosophie, oder was dasselbe, der Philo- 
sophen (Rep. 473 G. Polit. 298 C). Diese Herrschaft muss 
eine unbedingte sein, und sie kann nur den wenigen anver- 
traut werden, die dazu fähig sind, denn die Philosophie ist 
nicht Sache der grossen Masse (Polit. 293 A. Rep. 428 D). 
Die Verfassung des platonischen Staats ist daher eine 
Aristokratie, die absolute, durch kein Gesetz beschränkte 
Herrschaft der Sachverständigen, der Philosophen (Rep. 
428 E. 433 ff. Polit. 294 A ff. 297 A ff.). Damit dieser 
regierende Stand die erforderliche Macht hat, und der Staat 
nach aussen geschützt ist, muss zu ihm als zweiter der 
Kriegerstand (qpiJAaxeg, iTtUovqoi) hinzukommen; während 
die Masse des Volkes, die Landbauer und Gewerbtreibenden, 
einen dritten, von aller politischen Thätigkeit ausgeschlosse- 
nen, auf den Erwerb beschränkten Stand bilden (Rep. 373 
D ff.). Plato begründet diese Trennung der Stände mit 



138 Zweite Periode. 

dem Grundsatz der Arbeitstheilung ; ihr eigentliches Motiv 
liegt aber in der Ueberzeugung, dass nur eine Minderheit 
der Ausbildung für die höheren politischen Funktionen fäMg 
sei; und indem er nun femer voraussetzt (Rep. 415 flf.), 
dass die Anlage dazu sich in der Regel vererbe, nähert sich 
der Unterschied der drei Stände einem Kastenunterschied; 
er selbst vergleicht sie den drei Theilen der Seele und 
vertheilt die Tugenden des Gemeinwesens an sie ebenso, 
wie die des Einzelnen an jene (Rep. 427 D flf.). Damit 
aber die beiden höheren Klassen ihrem Berufe genügen 
(an dem dritten Stand und seinen banausischen Verrich- 
tungen ist dem aristokratischen Philosophen wenig ge- 
legen), muss ihre Bildung und Lebensordnung ganz und gar 
vom Staat geleitet und auf seine Zwecke berechnet sein. 
Der Staat sorgt dafür, dass seine Bürger von den tüchtigsten 
Eltern und unter den günstigsten Umständen erzeugt wer- 
den; er gibt ihnen durch Musik (worüber S. 140) und Gym- 
nastik eine Erziehung, an der ebenso, wie später an der 
politischen und kriegerischen Thätigkeit, auch die Frauen 
theilnehmen; er bildet die künftigen Regenten durch die 
mathematischen Wissenschaften und die Dialektik für ihren 
Beruf aus, um sie dann nach vieljähriger praktischer Thätig- 
keit, wenn sie sich allseitig bewährt haben, im 50. Jahr in 
den ersten Stand aufzunehmen, dessen Mitglieder die Staats- 
leitung abwechselnd besorgen. Er nöthigt sie aber auch in 
der Folge, ganz ihm zu gehören, indem er durch Aufhebung 
des Privateigenthums und der Familie dem Erbfeind der 
Staatseinheit, dem Privatinteresse, die Wurzeln abschneidet. 
Dass es Plato mit diesen Vorschlägen voller Ernst ist, dass 
er sie nicht allein für heilsam, sondern auch für ausführbar 
hält, steht ausser Zweifel; wie er denn auch alle andern 
Staatsformen, ausser der seinigen, (deren er Polit. 300 fF. 
sechs, Rep. Vin. K vier zählt) als verfehlte bezeichnet 
(Rep. 449 A u. ö.). Zu ihrer Erklärung reicht aber weder 
der Vorgang spartanischer und pythagoreischer Einrichtungen 
noch der Gegensatz gegen die Ausschreitungen der attischen 



§ 49. Plato's Ansichten über d. Religion u. d. Kunst. 189 

.Demokratie ans, sondern ihr letzter Grund liegt darin, dass 
der ganze Charakter seines Systems den Philosophen ver- 
hindert, in der sinnlichen und individuellen Seite des mensch- 
lichen Daseins etwas anderes, als ein Hindemiss der wahren 
Sittlichkeit zu sehen, sie als das Mittel für die Verwirk- 
lichung der Idee zu begreifen. 

§ 49. Plato's Ansichten über die Religion und 

die Kunst. 

Nach sittlich - politischen Gesichtspunkten richtet sich 
auch Plato's Stellung zu der Religion und der Kunst seines 
Volkes; welche beiden ihrerseits da, wo die Dichter die 
Stelle der Theologen und der Oflfenbarungsurkunden ver- 
traten und das Theater ein Bestandtheil des Kultus war, im 
engsten Zusammenhang standen. Plato's eigene Religion 
ist jener philosophische Monotheismus, für welchen die Gott- 
heit mit der Idee des Guten, der Vorsehungsglaube mit der 
Ueberzeugung, dass die Welt das Werk der Vernunft und das 
Abbild der Idee sei, die Gottesverehrung mit der Tugend 
und Erkenntniss zusammenfällt ; und in demselben Sinn sind 
auch seine populäreren Aeüsserungen über Gott oder die 
Götter gehalten, die allerdings, namentlich in seinem Vor- 
sehimgsglauben und seiner Theodicee, über die strenge 
Consequenz seines Systems um so leichter hinausgehen, je 
weniger er die begriffliche und die vorstellungsmässige Form 
jenes Glaubens kritisch verglichen und insbesondere die 
Grundfrage über die Persönlichkeit Gottes sich vorgelegt hat. 
Neben der Gottheit im absoluten Sinn werden die Ideen als 
die ewigen Götter, der Kosmos und die Gestirne als sicht- 
bare Götter bezeichnet; während der Philosoph nicht ver- 
birgt, dass er die Götter der Mythologie für Geschöpfe der 
Phantasie hält (Tim. 40 D), und über die vielen unsittlichen 
und der Gottheit unwürdigen Bestandtheile der Mytho- 
logie scharfen Tadel ausspricht (Rep. 377 E ff. u. ö.). Aber 
trotzdem will er die hellenische Religion als die seines 
Staates, ihre Mythen als erste Grundlage des Unterrichts 



140 Zweite Periode. 

festhalten, nur dass sie von jenen schädlichen Beimischungen 
gereinigt werden sollen: was er verlangt, ist nicht eine 
Verdrängung, sondern eine Beform des Volksglaubens. 

Wie die Beligion, so wird auch die Kunst von Plato 
zunächst nach ihrer ethischen Wirkung beurtheilt. Gerade 
weil er selbst philosophischer Künstler ist, weiss er die reine, 
keinem anderweitigen Zweck dienende Kunst nicht zu wür- 
digen. Der Begriff des Schönen wird von ihm in sokra- 
tischer Weise, ohne schärfere Zergliederung seiner Eigen- 
thümlichkeit , auf den des Guten zurückgeführt; die Kunst 
betrachtet er als eine Nachahmung (^u/^ija/c;), nicht des 
Wesens der Dinge, sondern ihrer sinnlichen Erscheinung; 
und er wirft ihr vor, dass sie, aus unklarer Begeisterung 
(fiavia) entsprungen, unsere Theilnahme für Falsches und 
Wahres, Schlechtes und Gutes gleichsehr in Anspruch nehme, 
in vielen ihrer Erzeugnisse, wie namentlich im Lustspiel, 
den niedrigsten Neigungen schmeichle, durch ihr buntes 
Spiel die Einfachheit und Geradheit des Charakters ge- 
fährde. Um eine höhere Berechtigung zu gewiimen, muss sich 
die Kunst in den Dienst der Philosophie stellen, als sittliches 
Bildungsmittel behandelt werden, ihre höchste Aufgabe da- 
rin suchen, dass sie den Werth der Tugend und die Ver- 
werflichkeit des Lasters einschärft. Nach diesem Massstab 
soll sich die staatliche Leitung und Beaufsichtigung richten, 
welcher Plato in seinen zwei grossen politischen Werken 
die Kunst, und namentlich die Dichtkunst und Musik, bis 
in's einzelste unterworfen wissen will; den gleichen legt er 
selbst an, wenn er nicht Mos alle unsittlichen und unwür- 
digen Erzählungen über Götter und Helden, sondern auch 
alle üppige und verweichlichende Musik und die gesammte 
nachahmende Poesie, und daher auch Homer, aus seinem 
Staate verbannt. Ebenso verlangt Plato, dass die Rede- 
kunst, deren gewöhnliche Uebung auf's entschiedenste 
verurtheilt wird (vgl. S. 119), zum Hülfemittel der Philo- 
sophie umgebildet werde. 



§ 50. Die spätere Gestalt der platonischen Lehre; die Gesetze. 141 



§ 50. Die spätere Gestalt der platonischen 

Lehre; die Gesetze. 

Das System, welches sich uns in den platonischen 
Schriften bis zum Timäus und Kritias herab darstellt, erfuhr 
in dem letzten Abschnitt von Plato's Leben, etwa seit seiner 
Zurückkunft von der letzten sicilischen Reise, erhebliche 
Veränderungen. Nach Aristoteles beschränkte Plato da- 
mals, als dieser ihn hörte, den Umfang der Ideen auf die 
Arten der Naturwesen. Die Ideen selbst bezeichnete er als 
Zahlen (vgl. S. 123), unterschied aber diese Idealzahlen 
{cLQi^^oi voTjTol) von den mathematischen dadurch, dass 
jene nicht, wie diese, aus gleichartigen Einheiten bestehen 
und daher nicht zusammengezählt werden können; aus den 
Idealzahlen liess er die idealen, aus den mathematischen die 
mathematischen Grössen hervorgehen; denn das Mathe- 
matische stellte er zwischen die Ideen und die sinnlichen 
Dinge (s. o. S. 129). Er begnügte sich femer jetzt nicht 
mehr damit, in den Ideen den letzten Grund der Erschei- 
nungen aufzuzeigen, sondern fragte nach den Bestandtheilen 
{oTOix^Xa) der Ideen selbst, und fand diese in dem Eins, 
welches er dem Guten gleichsetzte, und dem Unbegrenzten, 
das er das Grosse und Kleine (ßeya xai fjuxqov) nannte, 
weil es weder nach oben noch nach unten begrenzt ist, und 
sofern die Zahlen aus ihm hervorgehen, die Vielheit oder 
die „unbestimmte Zweiheit". Wie aber dieses Unbegrenzte 
zu demjenigen, welches der Grund der Körperwelt ist, sich 
verhalte, scheint er nicht untersucht und dadurch den Schein 
ihrer (von Aristoteles angenommenen) völligen Einerleiheit 
hervorgerufen zu haben ^). Mit den Pythagoreem, denen 



^) Die aristotelischen Hauptstellen darüber finden sich Metaph. I, 
6. 9. Xin, 6 f., wozu Albxandbr's Commentar zu vgl. Weiteres Phil, 
d. Gr. n a, 805 fP. Piaton. Studien 217 if. und bei Susemihl Genet. 
Entwickl. d. plat. Phil, n, 509 ff. 582 ff. 



142 Zweite Periode. 

er sich in allem diesem amiäherte, unterschied er jetzt auch 
den Aether als fünften Körper von den vier Elementen. 

In den gleichen Jahren, denen diese Lehrform angehört, 
machte Plato in den Gesetzen (worüber aber S. 113 zu 
vgl.) den Versuch, zu zeigen, wie auch auf dem Boden der 
bestehenden Verhältnisse, und ohne die Voraussetzungen des 
Philosophenstaats, auf dessen Ausführbarkeit er jetzt ver- 
zichtet hat, eine wesentliche Besserung der staatlichen Zu- 
stände sich herbeiführen Hesse. Die Herrschaft der Philo- 
sophie , nach der Republik das einzige, was der Menschheit 
helfen kann, ist jetzt aufgegeben: an die Stelle der philo- 
sophischen Regenten tritt ein Verein der Einsichtigsten ohne 
amtliche Befugnisse, an die Stelle der Dialektik, als einer 
wissenschaftlichen Erkenntniss der Ideen, theils die Mathe- 
matik theils die Religion; und wenn die letztere ihrem In- 
halt nach Plato's Giimdsätzen durchaus entspricht, geht sie 
doch in keiner Beziehung über jene nach ethischen Gesichts- 
punkten gereinigte Volksreligion hinaus, welche in der Re- 
publik nur der Masse als Ersatz für die Dialektik bestimmt 
war, Ebensowenig kann die Leitung der Einzelseele der 
Weisheit im höchsten Sinn übertragen werden: ihre. Stelle 
nimmt die praktische Einsicht {q)Q6vfjaig) ein^ welche sich von 
der Sophrosyne kaum unterscheidet, während die Tapferkeit 
gegen beide auffallend zurückgesetzt wird. Was endlich die 
Staatseinrichtungen betrifft, so begnügt sich Plato in seinem 
späteren Werk statt der Aufhebung des Privateigenthums 
mit seiner gesetzlichen Beschränkung und der unveränder- 
ten Erhaltung einer bestimmten Zahl von Landstellen (5040); 
statt der Aufhebung der Familie mit einer sorgfältigen 
Ueberwachung der Ehen und des häuslichen Lebens; an 
dem Grundsatz der öffentlichen, für Knaben und Mädchen 
gleichen Erziehung wird festgehalten, der Verkehr mit dem 
Ausland ängstlich beaufsichtigt und beschränkt. Handel, Ge- 
werbe und Landbau sollen ausschliesslich von Metöken und 
Sklaven besorgt werden, so dass von den drei Ständen der 
Republik nur der zweite übrig bleibt. Für die Verfassung 



§ 50. 51. Die spät Gestalt d. plat Lehre. Die alte Akademie. 143 

des Staats wird eine gleichmässige Verknüpfimg monarchi- 
scher, oder richtiger oligarchischer und demokratischer Be- 
standtheile zum Grundsatz gemacht, und sowohl die or- 
ganischen Bestimmungen der Verfassung als die bücherlichen 
und Strafgesetze werden mit einer in alle Einzelheiten ein- 
gehenden Sorgfalt, einsichtsvoll und sachkundig ausgeführt. 
Dass jedem Gesetz eine begründende Einleitung vorangeht, 
ist ein Zugeständniss an die Forderung, nicht aus blindem 
Gehorsam, sondern aus eigener Ueberzeugung zu handeln. 

§ 51. Die alte Akademie. 

Der wissenschaftliche Verein, den Plato gestiftet und 
geleitet hatte , erhielt sich auch nach seinem Tode in der 
Akademie unter eigenen Scholarchen; und es war dadurch 
der Folgezeit die Form für die Organisation des wissen- 
schaftlichen Unterrichts vorgezeichnet. Plato's erster Nach- 
folger war sein Schwestersohn Speusippus, dem sein 
Mitschüler Xenokrates aus Chalcedon 339 v. Chr. folgte; 
unter den übrigen unmittelbaren Schülern Plato's sind die 
bekanntesten, abgesehen von Aristoteles, Heraklides aus 
Pontus, Philippus aus Opus, Hestiäus aus Perinth, 
Menedemus der Pytrhäer. Alle diese Männer verfolgen 
nun, so weit wir mit ihren Ansichten bekannt sind, im An- 
schluss an den Pythagoreismus die Richtung, die Plato's 
Philosophie in seiner letzten Zeit genommen hatte. Speu- 
sippus scheint nicht allein dem erfahrungsmässigen Wissen 
(der „eTtiaTtj^ovcyLfj aiad'Tflig^) einen grösseren Werth 
beigelegt zu haben, als Plato, sondern er gab auch die Lehre, 
mit welcher der letztere in den entschiedensten Gegensatz 
zu der gewöhnlichen Vorstellungsweise getreten war, in 
ihrer platonischen Form ganz auf, indem er an die Stelle 
der Ideen die mathematischen Zahlen, diese aber allerdings 
als getrennt von den Dingen setzte; ganz pythagoreisch 
lautet ein Bruchstück von ihm über die Dekas. Als allge- 
meinste Urgründe bezeichnete er dem entsprechend das 



144 Zweite Periode. 

Eins und die Vielheit; er unterschied aber das Eins sowohl 
von der weltbildenden Vernunft, die er sich als Weltseele 
gedacht und mit dem pythagoreischen Centralfeuer combinirt 
zu haben scheint, als auch von dem Guten, das erst Resul- 
tat der Welteinrichtung sei. Aus der Einheit und Vielheit 
leitete er zunächst nur die Zahlen ab, für die Raumgrössen 
und die Seele stellte er besondere analoge Principien auf; 
zugleich wird aber berichtet (Diog. IV, 2), er habe die 
mathematischen Wissenschaften in engere Verbindung unter 
einander gebracht. Mit den Pythagoreem (imd Plato) fligte 
er den vier Elementen den Aether bei; vielleicht um der 
Seelenwanderung willen liess er die niederen Seelenth^e 
den Tod überdauern. In seiner Ethik folgte er der plato- 
nischen, über die er nur darin hinausgieng, dass er die Lust 
geradezu für ein Uebel erklärte. 

Nicht ganz so weit gieng Xenokrates in der An- 
näherung an den Pythagoreismus : ein Mann von reinem, 
ehrwürdigem Charakter, aber schwerfälligen Geistes, frucht- 
barer Schriftsteller und ohne Zweifel der Hauptvertreter 
der akademischen Schule, die er bis 313/4 v. Chr. leitete. 
Er unterschied, wie es scheint zuerst, ausdrücklich die drei 
Haupttheile des philosophischen Systems: Dialektik, Physik 
und Ethik. Als Urgründe bezeichnete er pythagoraisirend 
das Eins oder das Ungerade und die unbestimmte Zweihdt, 
das Gerade, oder wie er auch sagte, den Vater und die 
Mutter der Götter, indem er das Eins dem Nus oder Zeus 
gleichsetzte. Ihr erstes Erzeugniss sind die Ideen, die aber 
zugleich' mathematische Zahlen sein sollen. Für die Ablei- 
tung der Grössen aus den Zahlen bediente er sich der 
Annahme kleinster und somit untheilbarer Linien. Indem 
zu der Zahl das Selbige und das Andere hinzutritt, entsteht 
die (Welt-) Seele, welche Xenokrates (auf Grund des Timäus) 
als eine sich selbst bewegende Zahl definirte; diese Ent- 
stehung der Seele wollte er aber (wahrscheinlich durch 
Aristoteles hiezu veranlasst) nicht als eine zeitliehe gedadit 
wissen. Die in den verschiedenen Theilen der Welt, dem 



§ 51. Die alte Akademie. 145 

Himmel, den Elementen u. s. f. wirkenden Kräfte scheint 
er als Götter bezeichnet zu haben; neben ihnen nahm er 
mit dem Volksglauben und den Pythagoreern gute und böse 
Dämonen an. Die Elemente, denen er gleichfalls den Aether 
beifügte, sollten aus kleinsten Körpern entstanden sein. 
Mit Speusippus liess er die unvernünftigen Theile der mensch- 
lichen Seele und vielleicht auch die Thierseelen den Tod 
überdauern; die Fleischnahrung widerrieth er, weil die Un- 
vernunft der Thiere durch dieselbe Einfluss auf uns ge- 
winnen könnte. Seine ethischen Ansichten hatte er in zahl- 
reichen Schriften niedergelegt ; was uns darüber bekannt ist, 
zeigt, dass er dem Geist der platonischen Sittenlehre treu 
blieb ; die Glückseligkeit setzt er in den „Besitz der Tugend 
imd der ihr dienenden Mittel". Bestimmter als Plato unter- 
schied er zwischen der wissenschaftlichen und der prak- 
tischen Einsicht; nur die erstere nennt er (mit Aristoteles) 
Weisheit. 

Mehr Mathematiker als Philosoph war, nach der pseudo- 
platonischen Epinomis, die höchst wahrscheinlich sein Werk 
ist, zu urtheilen, Philippus. Das höchste Wissen gewährt 
seiner Ansicht nach die Mathematik und Astronomie; in 
ihrer Kenntniss besteht die Weisheit, auf ihr beruht mit den 
richtigen Vorstellungen über die himmlischen Götter alle 
wahre Frömmigkeit. Die Götter der Mythologie lehnt Phi- 
lippus mit Plate ab; mn so wichtiger sind ihm als Ver- 
mittler alles Verkehrs mit den Göttern die Dämonen, von 
denen er drei Klassen kennt. Von dem Menschenleben da- 
gegen und den irdischen Dingen hat er eine geringe Mei- 
nung; und die schlechte Weltseele (988 D f.) hat wahr- 
scheinlich er erst auch in die Gesetze (X, 806 E flf.) ein- 
geschwärzt. Was uns über die Noth des irdischen Daseins 
erhebt und uns die dereinstige Rückkehr in den Him- 
mel sichert, ist neben der Tugend wieder vornehmlich die 
Mathematik und Sternkunde. Viel weiter, als Philippus, 
entfernte sich aber sein Fachgenosse, der berühmte Eudoxus 

aus Knidos, von der Lehre Plato's, den er ebenso, wie den 

10 



146 Zweite Periode. 

Archytas, gehört hatte, wenn er nicht blos die Ideen den 
Dingen wie Stoffe beigemischt sein Hess, sondern auch die 
Lust für das höchste Gut erklärte. Der Pontiker Hera- 
klides, der um l39 v. Chr. in seiner Heimath eine eigene 
Schule errichtete, entlehnte von dem Pythagoreer Ekphantus 
(s. S. 49) ausser der Annahme kleiner Urkörper (avag/ÄOc 
oyxov)^ aus denen der göttliche Geist die Welt gebaut habe, 
auch die Lehre von der täglichen Drehung der Erde; die 
Seele hielt er für ein Wesen aus ätherischem Stoff. An die 
Pythagoreer erinnert auch die Leichtgläubigkeit, welche der 
gelehrte, aber kritiklose Mann dem Wunder- und Weis- 
sagungsglauben entgegenbrachte. Von Hestiäus wissen 
wir, dass er sich an jenen metaphysisch-mathematischen Spe- 
kulationen betheiligte, über die Aristoteles ausser dem oben 
angeführten noch das eine und andere ohne Nennung von 
Namen mittheilt. 

Xenokrates' Nachfolger, der Athener Polemo (gest. 
270 V. Chr.), stand als Moralphilosoph in Ansehen. Die 
ethischen Grundsätze, in denen er mit Xenokrates überein- 
stimmte, fasste er in der Forderung des naturgemässen 
Lebens zusammen. Von seinen Schülern ist der berühmteste 
Krantor aus Soli in Cilicien, der aber auch noch Xeno- 
krates gehört hatte und vor Polemo starb, der erste Gommen- 
tator des Timäus, dessen Psychogonie et mit Xenokrates 
nicht zeitlich gefasst wissen wollte, und der Verfasser >iel- 
gerühmter, mit der altakademischen Lehre durchaus überein- 
stimmender ethischer Schriften. Nach Polemo übernahm 
Krates aus Athen die Leitung der akademischen Schule. 
Durch Krates' Nachfolger Arcesilaus (§ 78) erhielt die 
Philosophie derselben einen wesentlich veränderten Charakter. 

IV. Aristoteles und die peripatetische Schule. 

§ 52. Aristoteles' Leben. 

Aristoteles wurde Ol. 90, 1. 384 v. Chr. zu Stagira ge- 
boren. Sein Vater Nikomachus war der Leibarzt des mace- 



§ 52. Aristoteles' Leben. 147 

donischen Königs Amyntas; nach dem Tod seiner Eltern 
sorgte Proxenus aus Atameus für seine Erziehung. In 
seinem 18. Jahr (366/7 v. Chr.) kam er nach Athen und 
trat in den platonischen Schülerkreis ein, dem er bis zu 
Plato's Tod angehörte; und schon der letztere Umstand 
widerlegt, in Verbindung mit andern gesicherten That- 
sachen, die Behauptung, dass durch Aristoteles' Rücksichts- 
losigkeit und Undankbarkeit gegen seinen Lehrer schon 
längere Zeit vor diesem Zeitpunkt ein Zerwtirfniss zwischen 
beiden eingetreten sei. Dagegen ist anzunehmen, dass 
Aristoteles während seiner zwanzigjährigen Lehrzeit in Athen 
neben Plato nicht allein die vorplatonischen Philosophen 
studirte, sondern auch zu seinem sonstigen gqpchichtlichen 
Wissen den Grund legte; und wenn er in einer Reihe von 
Schriften sich nach Form und Inhalt an Plato anschloss, 
legte er doch in denselben bereits auch seine Angriffe auf 
die Ideenlehre und seine Ueberzei^ung von der Ewigkeit 
der Welt nieder. Nach Plato's Tod begab er sich mit Xeno- 
krates nach Atameus in Mysien zu dem Fürsten dieser 
Stadt, ihrem Mitschüler Hermias, dessen Nichte (oder Schwe- 
ster) Pythias er in der Folge heirathete ; drei Jahre später, 
nach Hermias' Untergang, nach Mytilene. Von da scheint 
er nach Athen zurückgekehrt zu sein und hier die Schule 
der Rhetorik eröffiiet zu haben, mit der er Isokrates ent- 
gegentrat. 342 folgte er einem Ruf an den macedonischen 
Hof, um die Erziehung Alexanders zu übernehmen, welcher 
(356 geb.) damals eben in das Jünglingsalter eintrat; und 
er blieb hier bis Alexander seinen Zug nach Asien antrat. 
Der wohlthätige Einfluss des Philosophen auf seinen genialen 
Zögling und die Verehrung des letzteren gegen jenen rühmt 
Plutarch Alex. 8; der Gunst Philipp's oder Alexanders 
hatte Aristoteles den Wiederaufbau seiner von Philipp zer- 
störten Vaterstadt zu verdanken. Im Jahre 334 oder frühe- 
stens 335 kehrte Aristoteles nach Athen zurück und er- 
öffnete hier im Lykeion eine Schule, welche den Namen 

der peri patetischen, wahrscheinlich nicht von ihrem 

10* 



148 

LcAal, scHidem Ton der wifisnisdiaftlklieii Unteilialtiiiig im 
Gehen eAkiL Sein Unterricht erstrerkte sich neben der 
PhilasoiAie audi auf die Bhetorik: mit dem fortlaufenden 
V^oitrag war in demselben ohne Zweifel GesprichfQhrung 
v^i^onden, der wissenschafüidie Verein zogleidi, wie der 
plalonisdie, ein Kieis \im Freunden mit der Einridhitang 
regelmifisiger gemeinfiamer Mahle. Von Hause ans wohl- 
habendund konischer UnterstOtzung, falls er ihrer bedurfte, 
(auch abgesehen von den Uebertreibungen spaterer Zei- 
gen) sidier, war Aristoteles in der Lage, sich alle HQ1&- 
mittel der Forschung, die seine Zeit darbot, zu verschaffen, 
und so war er namentlich der erste, der eine grossere 
Sammlung von Büchern zusammenbrachte. ' In welchem 
Umfang er diese Hfilfgmittel benützte, zeigen seine Schrifben. 
Seit dem gewaltsamen Ende seines Neffen Kallisthenes 
trübte sich Aristoteles' Veihältniss zu Alexander; aber nur 
die Veriäumdung konnte ihm desshalb eine Betheiligung an 
Alexanders angeblicher Vergiftung, die selbst eine Partei- 
lüge ist, schuldgeben. Der unerwartete Tod des Königs 
brachte ihn vielmehr in die unmittelbarste Gefahr, indem 
er beim Ausbruch des lamischen Kriegs aus politischem 
Hass wegen angeblicher Beligionsveigehen belangt wurde. 
Er flüchtete sich nach Ghalcis auf Euböa , erlag aber hier 
schon im Sommer 322 v. Chr., wenige Monate vor Demo- 
sthenes' Tod, einer Krankheit. Sein Charakter, von politi- 
schen und wissenschaftlichen Gegnern schon frühe auf's 
stärkste verunglimpft, erscheint in seinen Schriften durchaus 
edel, und keine erweisliche Thatsache liegt vor, die uns 
Grund gäbe, diesem Eindruck zu misstrauen; seine wissen- 
schaftliche Grösse steht ausser Zweifel, und in der Vereini- 
gung eines äusserst vielseitigen Wissens mit selbständigem 
Urtheil, eindringendem Scharfsinn, umfassender Spekulation 
und methodischer Forschung steht er so einzig da, dass 
höchstens Leibniz sich in dieser Beziehung mit ihm ver- 
gleichen lässt. 



§ 53. Aristoteles' Schriften. 149 



§ 53. Aristoteles' Schriften. 

Unter dem Namen des Aristoteles ist uns eine Samm- 
lung von Schriften überiiefert, die ihrem wesentlichen Be- 
stände nach wohl sicher auf die von Andronikus (vgl. 
§ 82) um 50-— 60 v. Chr. veranstaltete Ausgabe der aristo- 
telischen Lehrschriften zurückgeht. Die meisten und wichtig- 
sten von diesen Schrift;en sind unzweifelhaft acht, wenn auch 
einzelne derselben aller Wahrscheinlichkeit nach von späteren 
Zuthaten und Aenderungeu nicht frei blieben. Neben den er- 
haltenen Werken kennen wir aber noch eine grosse Anzahl 
verlorener, von denen freilich die meisten unächt gewesen zu 
sein scheinen, theils aus den Anführungen späterer Schrift- 
steller theils aus zwei noch vorhandenen Schriftverzeichnissen. 
Das ältere von diesen 0, welches wahrscheinlich von dem 
Alexandriner Hermippus (um 200 v. Chr.) herrührt, gibt 
die Gesammtzahl der aristotelischen Schriften auf fast 400 
Bücher an; da aber wichtige Stücke unserer Sammlung 
darin fehlen , . scheint es nur die auf der alexandrinischen 
Bibliothek zur Zeit seiner Anfertigung vorhandenen aristo- 
telischen Werke zu enthalten. Das jüngere Verzeichniss, 
von arabischen Schriftstellern unvollständig überliefert, hatte 
zum Verfasser Ptolemäus, vermuthlich einen Peripatetiker 
des 1. oder 2. Jahrhunderts n. Chr.; es nennt fast alle Be- 
standtheile unserer Sanunlung und berechnet die Bücherzahl 
der sämmtlichen Schriften (mit Andronikus) auf 1000. 

Unsere Sammlung enthält die folgenden Stücke: 
1. Logische Schriften (erst in der byzantinischen Zeit 
unter dem Namen des „Organen" zusammengefasst) : die 
Kategorieen, wahrscheinlich von c. 9. 11 b 7 an verstünunelt, 
und von einer späteren Hand um die_sog. Postprädicamente 
c. 10 7—15 vermehrt; tt. kQfAipfeiag (über die Sätze), wohl 



^) Bei Dioo. V, 21 ff., und mit mehreren Auslassangen und Zu- 
sätzen in einer wahrscheinlich von Hesychius (um 500 n. Chr.) her- 
stammenden Biographie des Aristoteles, dem sog. Anonymus Menagii. 



150 Zweite Periode. 

das Werk eines Peripatetikers aus dem 3. Jahrhundert 
V. Chr.; die beiden Analytiken {avakvrixa TigoreQa und 
voT€Qa), von denen die erste die Schlüsse, die zweite die 
Beweisführung behandelt ; die Topik, welche die „Dialektik", 
d. h. die Kunst des Wahrscheinlichkeitsbeweises zum Gegen- 
stand hat; ihr letztes (9.) Buch wird gewöhnlich als eigene 
Abhandlung tt. aocpiOTixiov el€yx(av aufgeführt. — 2. Natur- 
wissenschaftliche Schriften: Die Physik {cpvaiytij 
a-^oaaiQ) in 8 Büchern, von denen jedoch das 7., wenn 
auch aristotelischen Aufzeichnungen entnommen, erst später 
eingeschoben zu sein scheint; vom Himmel 4 B.; vom Ent- 
stehen und Vergehen 2 B. ; Meteorologie 4 B. ; das unächte 
(§ 82 zu besprechende) Buch tv, xoauov. Femer die Unter- 
suchungen, welche die lebenden Wesen betreffen: die drei 
Bücher von der Seele und die an sie sich anschliessenden 
kleineren Abhandlungen, von denen aber die tt. 7ivevf.iaxog als 
nacharistotelisch auszuscheiden ist; die mnfassenden zoolo- 
gischen Schriften, die Thierbeschreibung (tt. ta C^a loTOQiat) 
in 10, oder nach Abzug des unächten 10. in 9 B., und die 
drei systematischen Werke: von den Theilen der Thiere 
4 B. ; vom Gang der Thiere ; von der Entstehung der Thiere 
(5 B., von denen aber das 5. eine eigene Schrift gewesen 
zu sein scheint), nebst der unächten Abhandlung tt. ti^v 
^ivT^aewg. Ob Arist. ein von ihm beabsichtigtes Werk über 
die Pflanzen ausgeführt hat, ist nicht ganz sicher, die er- 
haltene Schrift 7t. (pvTcov jedenfalls unächt. Ebenso die 
7t, x^Wjtiorwy, 7t, anovarciv, 7t, d'avf^aaiiov axot'cr.uarwy, die 
(pvaioyvwf^ovi'Ka , die fÄtixaviTta ^ und die (vielleicht theo- 
phrastische) Abhandlung über die untheilbaren Linien. „Prob- 
leme" hatte Aristoteles geschrieben, aber in unsem 37 B. 
der Probleme sind die Ueberbleibsel der aristotelischen un- 
ter einer Masse späterer Zuthaten verschüttet. — 3. Die 
erhaltenen metaphysischen Schriften des Philosophen 
beschränken sich auf die Metaphysik (ra ftera ra gwoi-^d)^); 

^) Beste Ausgaben u. Commentare von Bonitz (1848 f.) u. Schwbo- 
LEB (1847 f.). 



§ 53. Aristoteles' Schriften. 151 

allen Anzeichen nach eine in der nächsten Zeit nach Aristo- 
teles' Tod veranstaltete Zusammenstellung dessen, was sich 
in seinem Nachlass auf die „erste Philosophie" (vgl. § 54) 
bezügliches vorfand; ihren jetzigen Namen verdankt sie 
ihrer Stellung in der Sammlung des Andronikus. Ihren 
Hauptkörper bildet in B. I. m (B). IV. VI -IX. X Aristo- 
teles' unvollendet gebliebenes Werk über die erste Philo- 
sophie, in das auch die ursprünglich selbständige Abhand- 
lung, welche B. V ausfüllt, aufgenommen werden sollte; 
B. XI, 1—8. 1065 a 26 scheint ein später zu B. m. IV. 
VI erweiterter älterer Entwurf zu sein, B. XHI. XIV Aus- 
führungen, die anfangs für unser Werk bestimmt, in der 
Folge zurückgelegt und theilweise B. I, 6. 9 einverleibt 
wurden, B. XII eine eigene vor dem Hauptwerk, vielleicht 
als Gnmdlage für Vorlesungen, niedergeschriebene Abhand- 
lung; B. II (ö) und XI von c. 8. 1065 a 26 an sind aner- 
kannt unächt. Das gleiche gilt von den (S. 50 berührten) 
Schriften über die eleatische Philosophie. — 4. Die Ethik 
hat Aristoteles in den 10. B. der sog. nikomachischen Ethik, 
in deren B. V — VE indessen grössere und kleinere Zusätze 
aus ddt endemischen gekommen zu sein scheinen, die Poli- 
tik in den 8 Büchern der Politik dargestellt. In der letzte- 
ren gehören aber nicht allein B. VII und VIEL zwischen in 
und IV, sondern es fehlt ihr auch vieles zur vollständigen 
Ausführung ihres Plans ; wahrscheinlich weil ihre Vollendung 
ebenso, wie die der Metaphysik, durch den Tod des Philo- 
sophen verhindert wurde. Eine von Eudemus verfasste Be- 
arbeitung der aristotelischen Ethik ist die endemische, von 
der aber nur B. I— DI. VI erhalten sind; ein nach beiden, 
doch vorzugsweise der endemischen, zusammengestellter Ab- 
riss die „grosse Ethik". Der kleine Aufsatz „über die 
Tugenden und Fehler" gehört der Zeit des späteren Eklek- 
ticismus an. Das 1. Buch der Oekonomik, von Philode- 
mus (De vitiis col. 7. 27) Theophrast beigelegt, ist wohl 
keinenfalls aristotelisch; das zweite merklich jünger. — 
5. Ueber dieKedekunst handeln die 3 B. der Ehetorik, 



152 Zweite Periode. 

deren letztes aber nicht von Aristoteles selbst herzurühren 
scheint ; über die D i c h t ku n s t die Poätik, in ihrem jetzigen 
Bestand nur ein Theil des aus 2 B. bestehenden aristo- 
telischen Werkes. Die „Rhetorik an Alexander" ist unter- 
schoben. 

Alle diese Schriften scheinen nun, so weit sie acht 
waren, und so weit sie nicht (wie vielleicht Metaph. Xu) 
ihrem Verfasser blos zu seinem eigenen Gebrauch dienen 
sollten, Lehrschriften zu sein, die Aristoteles für seine Schü- 
ler niederschrieb und auch nur ihnen mittheilte, für deren 
weitere Verbreitung er dagegen keine Sorge trug und sie 
vielleicht zunächst gar nicht gestattete; wie diess neben der 
Anführung „herausgegebener" Schriften (s. u.) namentlich 
aus der Anrede an seine Schüler am Schluss der Topik, 
aus den zahlreichen Erscheinungen, welche die letzte Hand 
des Verfassers vermissen lassen, und aus dem Umstand her- 
vorgeht, dass nicht selten in nachweisbar früheren Schriften 
solche Verweisungen auf spätere vorkommen, die längere 
Zeit nach ihrer Abfassung, aber vor ihrer Herausgabe, nach- 
getragen zu sein scheinen. Zu diesen Lehrschriften gehörten 
von den verlorenen Werken ausser dem über die Pflanzen 
auch die von Aristoteles selbst öfters angeführten Idvaxofjiai 
und die aaTQoloyc^a &to)^fÄaTa (Meteor. I, 3. 8. 339 b 7. 
345 b 1. De coelo H, 10. 291 a 29); von den vielen ande- 
ren Schriften dieser Klasse, die noch genannt werden, war 
vielleicht keine einzige acht. 

Von den Lehrschriften der aristotelischen Schule sind 
nun diejenigen zu unterscheiden, welche Aristoteles selbst 
Poöt. 15. 1454 b 17 „herausgegebene" (sxdedofzevoi) nennt, 
und an die er, wie es scheint, auch bei den loyoi ev 
TLOtvip yiyvofAevov (De an. I, 4 Anf.) und vielleicht auch bei 
den €yy.mXia cpiXoaoq^iqfÄaTa (De coelo I, 9. 279 a 30. Eth. 
I, 3. 1096 a 2) denkt'); von denen aber keine in den uns 



*) Ob dagegen die alten Erklärer Recht hatten, wenn sie seit An- 
dronikus auch die von Aristoteles und Eiidemus öfters genannten loyoi 



§ 53. Aristoteles' Schriften. 153 

« 

eriialtenen Büchern ausdrücklich angeführt wird, während 
diese selbst sich durch zahlreiche gegenseitige Verweisungen 
als ein zusammengehöriges Ganzes darstellen. Alle Schriften 
dieser Klasse scheinen vor Aristoteles' letzter Anwesenheit 
in Athen verfasst zu sein; ein Theil derselben hatte die 
dialogische Form; nur auf sie kann es sich beziehen, wenn 
Aristoteles von Cicero u. a. wegen der Fülle und Anmuth 
seiner Darstellung, des „goldenen Stroms seiner Rede" ge- 
röhrat wird. Auch unter sie ist aber schon frühe manches 
unächte gekommen ^). Zu den Gesprächen gehört der Eude- 
mus, welcher dem platonischen Phädo nach Form und In- 
halt nachgebildet, und wahrscheinlich 352 v. Chr. verfasst 
war, die 3 B. über die Philosophie, in denen bereits die 
Kritik der Ideenlehre begann, die 4 B. über die Gerechtig- 
keit, die 3 B. 7t. 7toLYjf€(oiß\ zu den übrigen Schriften aus 
der früheren Zeit: der Protreptikos ; die Schriften über das 
Gute und die Ideen, Berichte über den Inhalt platonischer 
Vorträge; die Geschichte der Rhetorik (r^x^üv ovvayioyij); 
die Theodektes gewidmete Rhetorik, welche ebenso, wie die 
Alexander gewidmete Abhandlung tt. ßaaileiag, in Mace- 
donien verfasst sein muss; die didaaxaXiai^ neben denen noch 
viele auf Dichter und Kunst bezügliche Schriften (ob mit 
Recht, ist sehr fraglich) genannt werden. Dagegen waren 
die Auszüge aus einigen platonischen Werken und die 
Schriften über die Pythagoreer imd andere Philosophen , so 
weit sie acht waren, wohl nur Aufzeichnungen zu eigenem 
Gebrauch; und ebenso verhält es sich vielleicht (wie Heitz 
annimmt) mit den „Politieen" , in denen Nachrichten über 
158 hellenische und barbarische Städte gesammelt waren, 
und aus denen noch zahlreiche Angaben erhalten sind, den 



i^ioT€Qixol auf eine eigene Klasse aristotelischer Schriften bezogen, ist 
fraglich; während Bbrnats diese Ansicht unter Zustimmung der meisten 
verfocht, bestreitet sie Dibls Sitzungsber. d. Berl. Akad. 1888, Nr. 19. 
^) Ihre Ueberbleibsel hat Rosb in s. Aristoteles pseudepigraphus 
u. der akademischen Ausgabe des Arist. S. 1474 ff., Heitz Bd. IV, b 
der Didofschen Ausgabe zusammengestellt. 



154 Zweite Periode. 

« 

vo^Lfia ßagßaQr^a und den diKaiiifiata twv tvoIewk Wie 
viele von den Briefen acht waren, die schon vor Andronikus 
Artemon in 8 Büchern gesammelt hatte, lässt sich nicht 
ausmachen ; in dem, was uns daraus mitgetheilt wird, findet 
sich unverkennbar unterschobenes neben solchem, das acht 
sein kann. An der Aechtheit einiger kleinen Gedichte und 
Gedichtfragmente zu zweifeln, haben wir keinen Grund. 

Da die aristotelischen Lehrschriften alle oder fast alle 
in den letzten 12 Jahren vor Aristoteles' Tod verfasst zu 
sein scheinen und uns sein System, ohne jede erhebliche 
Abweichung im Inhalt oder in der Terminologie, in seiner 
ausgereiften Gestalt zeigen, ist die Frage nach der Reihen- 
folge ihrer Entstehimg von geringer Bedeutung für ihre Be- 
nützung Die Wahrscheinlichkeit spricht aber dafür, dass 
die Kategorieen, die Topik und die Analytiken die ältesten 
Theile unserer Sammlung sind, auf diese die Physik und 
die an sie sich anschliessenden Werke folgten, dann die 
Schriften über die Seele und die lebenden Wesen, hierauf 
die Ethik ; dass dann die Politik und die Metaphysik (ausser 
den ihr einverleibten älteren Stücken) begonnen, dass aber die 
Poetik und Rhetorik, später angefangen, vor ihnen fertig 
wurden, während jene unvollendet blieben. — Die Erzäh- 
lung Strabo's (XIII, 1, 54) und Plütarch's (Sulla 26), der 
zufolge Aristoteles' und Theophrast's Schriften nach dem 
Tode des letztem an Neleus in Skepsis kamen, hier in einem 
Keller versteckt, zu Sulla's Zeit durch Apelliko wieder ent- 
deckt, von Sulla nach Rom gebracht und von Tyrannio und 
Andronikus neu herausgegeben wurden, kann thatsächlich 
richtig sein; wenn dieselben aber voraussetzen, in Folge 
davon seien den Peripatetikem nach Theophrast von den 
Werken ihres Stifters nur wenige, meist exoterische, be- 
kannt gewesen, so widerlegt sich diese Behauptung neben 
ihrer inneren Unwahrscheinlichkeit durch die Thatsache, 
dass sich der Gebrauch aller aristotelischen Werke, mit 
ganz unerheblichen Ausnahmen, auch für die Zeit zwischen 



§ 54. Die aristotelische Philosophie. Einleitendes. 155 

Theophrast und Andronikus, trotz der Lückenhaftigkeit der 
literarischen Ueberlieferung über diese Periode, nachweisen 
lässt. 



§ 54. Die aristotelische Philosophie. 

Einleitendes. 

Aristoteles rechnet sich selbst fortwährend zur platoni- 
schen Schule, und so scharf er die Lehre ihres Stifters an 
vielen Punkten, und namentlich in ihrem Mittelpunkt, der 
Ideenlehre, bestritten hat, so ist doch seine ganze Philo- 
sophie durch seinen Anschluss an Plato viel tiefer und durch- 
greifender bestimmt, als durch seinen Gegensatz gegen den- 
selben. Er beschränkt die Philosophie allerdings ausschliess- 
licher, als jener, auf das wissenschaftliche Gebiet, und unter- 
scheidet sie bestimmter von der sittlichen Thätigkeit; wäh- 
rend er andererseits dem erfahrungsmässigen Wissen eine 
grössere Bedeutung für sie zuerkennt. Aber ihre eigent- 
liche Aufeabe setzt auch er in die Erkenntniss des unver- 
änderlichen Wesens und der letzten Gründe der Dinge, des 
Allgemeinen und Nothwendigen ; und dieses Wesen der 
Dinge, das wahrhaft und ursprünglich Wirkliche, findet er 
mit Plato in den Formen (den ctcJij), welche den Inhalt 
unserer Begriffe bilden. Seine Philosophie will daher, wie 
die des Sokrates und Plato, Begrifiswissenschaft sein: das 
Einzelne soll auf allgemeine Begriffe zurückgeführt und 
durch Ableitung aus Begriffen erklärt werden. Aristoteles 
hat dieses Verfahren sowohl in der dialektisch-induktiven 
als in der logisch - demonstrativen Eichtung zur höchsten 
Vollendung gebracht; er hat es mit Ausschluss des dichte- 
rischen und mythischen Schmuckes, den seine Jugendschriften 
nach Plato's Vorgang nicht verschmäht hatten, mit wissen- 
schaftlicher Strenge durchgeführt; er hat auch seiner Dar- 
stellung durch die Schärfe und Kürze seiner Ausdrucksweise 
und die bewunderungswürdige Ausbildung der philosophischen 
Terminologie Vorzüge zu geben gewusst, durch welche sie 



156 Zweite Periode. 

die platonische ebensoweit übertrifft, wie sie in künstlerischer 
Beziehung, wenigstens in den erhaltenen Werken, hinter ihr 
zurückbleibt Aber mit der Begrififephilosophie verbindet 
sich bei dem Philosophen, der sich die Formen nicht als für 
sich bestehende, von den Dingen getrennte Wesen, sondern 
nur als das innere Wesen der Einzeldinge selbst zu denken 
weiss, ein so entschiedenes Bedürfniss des umfassendsten er- 
fahrungsmässigen Wissens, wie es sich unter allen seinen 
Vorgängern höchstens bei Demokrit findet. Er ist nicht 
blos ein Gelehrter sondern auch ein Beobachter ersten 
Banges, gleich hervorragend durch das mannigfaltigste, 
namentlich auch auf die früheren Philosophen sich er- 
streckende geschichtliche Wissen, wie durch die umfassendste 
Naturkenntniss und die eindringendste Naturforschung; so 
wenig man auch selbstverständlich von ihm erwarten darf, 
was nur ndt den wissenschaftlichen Htilfismitteln und Me- 
thoden unseres Jahrhunderts geleistet werden kann. 

Die Andeutungen des Aristoteles über die Eintheilung 
des philosophischen Systems lassen sich auf den Inhalt seiner 
Schriften nur schwer anwenden. Er unterscheidet dreierlei 
Wissenschaften: theoretische, praktische und poietische, und 
unter den ersteren wieder die Physik, die Mathematik, und 
die „erste Philosophie" (Metaphysik; vgl. S. 150 f.), die auch 
Theologie heisst, während er die praktische Philosophie in 
die Ethik imd Politik zerlegt, aber auch wohl das Ganze 
derselben Politik nennt. Für uns erscheint es am zweck- 
mässigsten, der Darstellung des aristotelischen Systems als 
Haupteintheilung die Unterscheidimg der Logik, Metaphysik, 
Physik und Ethik zu Grunde zu legen, und diesen Haupt- 
theüen erst am Schlüsse noch einiges weitere beizuäigen. 

§ 55. Die aristotelische Logik. 

Aristoteles hat auf sokratisch-platonischer Grundlage die 
Logik als eigene Wissenschaft geschaffen. Er nennt dieselbe 
Analytik, d. h. Anleitimg zu der Kunst der Untersuchung, 



§ 55. Die aristotelische Logik. 157 

und behandelt sie als wissenschaftliche Methodologie. Das 
wissenschaftliche Erkennen im engeren Sinne (die iniaTf^fMtj) 
besteht nun nach seiner Ansicht in der Ableitung des Be- 
sonderen aus dem Allgemeinen, des Bedingten aus seinen 
Ursachen. Aber die zeitliche Entwicklung des Wissens 
nimmt den umgekehrten Weg. Hat auch die Seele in ihrer 
denkenden Natur die Möglichkeit alles Wissens, und inso- 
fern alles Wissen der Möglichkeit nach in sich, so kommt 
sie doch zum wirklichen Wissen nur allmählich. Was an 
sich das bekanntere und gewissere ist, ist diess nicht fllr 
uns (Anal. post. I, 2. 71 b 33. Phys. I, 1. 184 a 16); wir 
müssen die allgemeinen Begriffe aus den einzelnen Beobach- 
tungen abstrahiren , stufenweise von der Wahrnehmung 
mittelst der Erinnenmg zur Erfahrung, von der Erfahrung 
zum Wissen aufsteigen (Anal. post. 11, 19. Metaph I, 1 u. a.); 
und wegen dieser Bedeutung der Erfahrung für das Wissen 
nimmt Aristoteles die Wahrheit der sinnlichen Wahrnehmung 
nachdrücklich in Schutz, indem er der Meinung ist, die 
Sinne als solche täuschen ims niemals, aller Irrthum ent- 
springe vielmehr erst aus der falschen Beziehung und Ver- 
knüpfung ihrer Aussagen. Die aristotelische Logik zieht 
daher (in der zweiten Analytik) neben der Beweisführung 
auch die Induktion in Betracht; beiden aber schickt sie (in 
der ersten Analytik) die Lehre vom Schlüsse voran, der 
ihre gemeinsame Form ist ; nur im Zusammenhang mit der 
Schlusslehre bespricht Aristoteles selbst Begriff und Urtheil. 
Ein Schluss ist nun „eine Rede, in der aus gewissen 
Voraussetzungen etwas neues hervorgeht" (Anal. pr. I, 1. 
24 b 18). Diese Voraussetzungen finden ihren Ausdruck in 
den Prämissen, also in Sätzen (beides von Arist. mit tvqo- 
raaig bezeichnet) ; ein Satz aber besteht in einer bejahenden 
oder verneinenden Aussage, und ist demnach aus zwei Be- 
griffen ioQoi), einem Subjekt und einem Prädikat, zusammen- 
gesetzt. Aristoteles behandelt jedoch die Begriffe ein- 
gehender erst aus Anlass der Lehre von der Begriffsbestim- 
mung und im Zusammenhang seiner metaphysischen Unter- 



158 Zweite Periode. 

suchungen. Bei den Sätzen oder Urtheilen (a7v6q>avaig) 
denkt er nur an die kategorischen Urtheile, die er ihrer 
(jetzt so genannten) Qualität nach in bejahende -und ver- 
neinende, ihrer Quantität nach in allgemeine, partikuläre 
und unbestimmte (tt. fQfurp^elag in allgemeine, partikuläre 
und singulare), ihrer Modalität nach in Aussagen über das 
Sein, das Nothwendigsein und das blosse Möglichsein theilt. 
Er unterscheidet ferner die beiden Arten des Gegensatzes, 
den contradictorischen (avrlcpaoig) und den conträren (svav- 
TioTrjg), Er zeigt, welche Urtheile sich einfach, und welche 
nur mit Veränderung ihrer Quantität umkehren lassen. Er 
bemerkt endlich, dass erst aus der Verknüpfung der Be- 
griffe im Urtheil der Gegensatz von wahr und falsch ent- 
springe. Den Hauptinhalt dieses Theils seiner Logik bildet 
aber die Lehre vom Schlüsse. Aristoteles ist der erste, 
welcher im Schluss die Grundform, in der aller Fortschritt 
der Gedaidsen sich bewegt, entdeckt und auch den Namen 
dafür festgestellt hat. Seine in der ersten Analytik nieder- 
gelegte Syllogistik stellt die kategorischen Schlüsse in ihren 
drei Figuren, von denen die zweite und dritte ihre Beweis- 
kraft durch Zurückführung auf die erste erhalten sollen, 
erschöpfend dar; auf die hypothetischen und disjunktiven 
geht sie nicht ein. 

Aus Schlüssen setzen sich die Beweise zusammen. 
Die Aufgabe aller Beweisführung (aTtodei^ig) ist jene' Ab- 
leitung des Bedingten aus seinen Gründen, in der (s. o.) 
das Wissen als solches besteht. Die Voraussetzungen eines 
Beweises müssen daher aus nothwendigen und allgemein- 
gültigen Sätzen bestehen ; und eine vollendete Beweisführung 
(eine vollendete Wissenschaft) ist nur da, wo das zu Be- 
weisende aus seinen obersten Voraussetzungen durch alle 
Zwischenglieder abgeleitet ist. Eine solche Ableitung wäre 
aber nicht möglich, wenn die Voraussetzungen, von denen 
sie ausgeht, wieder abgeleitet werden müssten, und so in's 
Unendliche, oder wenn zwischen jenen Voraussetzungen und 
dem, was daraus abgeleitet werden soll, eine unendliche 



§ 55. Die aristotelische Logik. 159 

Zahl von Mittelgliedern läge. Alles vermittelte Wissen setzt 
daher ein unmittelbares voraus, welches näher ein 
zwiefaches ist. Sowohl die allgemeinsten Grundsätze, von 
denen die Beweisführung ausgeht, als das Thatsächliche, auf 
das jene Grundsätze angewandt werden, müssen uns ohne 
Beweis bekannt sein; und wie nun die Thatsachen uns durch 
die Wahrnehmung in unmittelbarer Weise bekannt werden, 
so erkennt Aristoteles in der Vernunft (vovg) das Vermögen 
einer unmittelbaren, anschauenden, und desshalb auch irr- 
thumsfreien Erkenntniss der allgemeinsten Principien. Ob 
diese Principien blos formale seien, oder auch inhaltlich be- 
stimmte Berufe (wie etwa der der Gottheit) in dieser Weise 
erkannt werden, hat Aristoteles nicht untersucht; als das 
oberste und unbezweifelbarste Princip unseres Denkens be- 
zeichnet er den Satz des Widerspruchs, für den er sowohl 
in seiner logischen als in seiner metaphysischen Fassung 
verschiedene, sachlich übereinstimmende, Formeln aufstellt. 
Damit aber doch auch diese Ueberzeugungen einer wissen- 
schaftlichen Begründung nicht entbehren, tritt bei ihnen an 
die Stelle des Beweises die Induktion (J/raywyi;), welche 
eine allgemeine Bestimmung dadurch erhärtet, dass sie ihre 
thatsächliche Geltung an den sämmtlichen unter ihr befass- 
ten Einzelfällen aufzeigt. Weil aber eine vollständige Be- 
obachtung alles Einzelnen nie möglich ist, sieht sich Aristo- 
teles nach einer Vereinfachung des induktiven Verfahrens 
um , und er findet diese nach sokratischem Vorgang darin, 
dass er der Induktion diejenigen Annahmen zu Grunde legt, 
welche durch die Zahl oder die Auktorität ihrer Vertheidiger 
die Vermuthung für sich haben, aus wirklicher Erfahrung 
geflossen zu sein (die Ivdo^a), und nun durch dialektische 
Vergleichung und Prüfung dieser Annahmen die richtigen 
Bestimmungen zu gewinnen versucht. Er hat dieses Ver- 
fahren namentlich in den „Aporieen" , mit denen er jede 
Untersuchung zu eröflEaen 'pflegt, mit seltener Meisterschaft 
und Umsicht geübt ; und w^enn seine Beobachtung allerdings 
die Genauigkeit und Vollständigkeit, seine Benützung fremder 



160 Zweite Periode. 

Angaben die Kritik nicht selten vermissen lässt, die wir zu 
verlangen heutzutage gewohnt sind, so hat er doch auch in 
dieser Beziehung alles geleistet, was sich nach dem Stand 
und den Hülfsmitteln der wissenschaftlichen Forschung in 
seiner Zeit billiger Weise erwarten liess. 

Theils auf Beweis theils auf unmittelbarem, durch In- 
duktion zu erhärtendem Wissen beruht nun die Begriff 
bestimmung oder Definition (oQiOfÄog). Wenn alle unsere 
Begriffe ein Allgemeines, den Dingen einer gewissen Klasse 
nothwendig und immer zukommendes bezeichnen, so bezeich- 
net der Begriff in dem engeren Sinn, in dem er Gegenstand 
der Definition ist , das Wesen der Dinge 1 die Form der- 
selben, abgesehen von ihrem Stoff, das, was sie zu dem 
macht, das sie sind. Drückt ein solcher Begriff das aus, 
was vielen, der Art nach verschiedenen Dingen gemein ist, 
so ist er ein Gattimgsbegriff (yivog). Tritt zu der Gattung 
der artbildende Unterschied (diag>0QQ eiöoTtotog) hinzu, so 
entsteht die Art (eldog)] wird diese durch weitere unter- 
scheidende Merkmale näher bestimmt und dieses Verfahren 
so lange als möglich fortgesetzt, so erhalten wir die imter- 
sten Artbegriffe, die ihrerseits nicht mehr in Arten, sondern 
nur noch in Einzelwesen zerfallen, und diese sind es, welche 
den Begriff jedes Gegenstandes ausmachen (Anal. post. n, 
13). Die Begriffsbestimmung soll daher die Merkmale, 
welche die Ableitung ihres Gegenstandes aus seinem Gattungs- 
begriff vermitteln, nicht allein vollständig, sondern auch in 
der richtigen, dem stufenweisen Fortgang vom Allgemeinen 
zum Besonderen entsprechenden Ordnung enthalten: das 
wesentliche Htilfsmittel der Begriffsbestimmung ist eine er- 
schöpfende und logisch fortschreitende Eintheilung. Was 
unter denselben Gattungsbegriff fällt, ist der Gattung, was 
unter denselben Artbegriff fällt, ist der Art nach identisch; 
was innerhalb derselben Gattung am weitesten von einander 



') Odaitty elSog, t6 tC lort, rh oneg ov, ro fivai mit beigefugtem 
Dativ (wie t6 «v&qwtkp eiyai), t6 tC rjv dvai. 



§ 55. 56. Die aristotelische Logik und Metaphysik. 161 

abliegt, ist sich conträr entgegengesetzt (evavriov), während 
zwei Begriffe in contradictorischem Gegensatz stehen, wenn* 
der eine die einfache Verneinung des andern (A, non— A) 
ist. Aristoteles fügt diesen Arten des Gegensatzes aber auch 
noch den der Verhältnissbegriffe und den des Habens und 
der Beraubung bei. 

Alle unsere Begriffe fallen nun (Kateg. 4. Top. I, 9) 
unter eine oder mehrere von den „Hauptgattungen der Aus- 
sagen" (yeViy oder (y%ij]MaTa twv xazrjyoQiojv) oder Katego- . 
rieen (yiarrjyoQiai), welche die verschiedenen Gesichtspunkte 
bezeichnen, aus denen die Dinge sich betrachten lassen, wäh- 
rend sie selbst keinen höheren Begriff als gemeinsamen 
Gattungsbegriff über sich haben. Aristoteles zählt ihrer 10 : 
Substanz, Quantität, Qualität, Relation, Wo, Wann, Lage, 
Haben, Wirken, Leiden (ovala oder tI eati^ 7coaov^ Ttoiov, 
TCQog Ti, Tiov, Tioxi, nelad-eci, l'x^iv, Ttoielv^ Ttdaxeiv), Die 
Vollständigkeit dieses Fachwerks steht ihm fest; aber ein 
bestimmtes Princip für seine Ableitung will sich nicht zeigen, 
und die Kategorieen des Habens und der Lage werden nur 
in den „Kategorieen" und der Topik genannt, dagegen in 
allen späteren Aufzählungen ') übergangen. Auch von den 
übrigen haben aber nicht alle die gleiche Bedeutung; die 
wichtigsten sind die vier ersten und unter ihnen die der 
Substanz, zu der alle andern sich verhalten, wie das abge- 
leitete zum ursprünglichen. Eben diese ist es nun, welche 
den wesentlichen Gegenstand der „ersten Philosophie" oder 
der Metaphysik bildet. 

§ 56. Aristoteles' Metaphysik. 

Diese Wissenschaft beschäftigt sich mit der Untersuchung 
über die letzten Gründe, mit dem Seienden als solchem, 
dem Ewigen, Unkörperlichen und Unbewegten, welches die 



1) Anal. post. I, 22. 83 a 21. b, 15. Phys. V, 1 Schi. Met. V, 
8. 1017 a 24. 

11 



162 Zweite Periode. 

Ursache aller Bewegung uud Gestaltung in der Welt ist; 
und sie ist desshalb die umfassendste und werthvoUste von 
allen Wissenschaften. Näher gruppirt sich ihr Inhalt um 
die drei Fragen nach dem Verhältniss des Einzelnen und 
des Allgemeinen, der Form imd des Stoffes, des Bewegen- 
den und des Bewegten. 

1. Das Einzelne und das Allgemeine. Wenn 
Plato für das ursprünglich und schlechthin Wirkliche nur 
die Ideen, nur das Allgemeine gelten lassen wollte, das den 
Inhalt unserer Begriffe bildet, und wenn er desshalb die 
Ideen als fürsichseiende Wesenheiten beschrieb, die in ihrem 
Dasein von den Einzeldingen unabhängig seien, so ist Aristo- 
teles damit nicht einverstanden. Er unterwirft (Metaph. I, 
9. Xin, 4 — 10 u. ö.) die Ideenlehre und die mit ihr zu- 
sammenhängenden Annahmen (vgl. S. 141) der eindringend- 
sten und (trotz einzelner Ungerechtigkeiten und Missver- 
ständnisse) vernichtendsten Kritik, und er hält ihr in der- 
selben als besonders entscheidend entgegen: dass das All- 
gemeine nichts substantielles sei; dass das Wesen nicht 
ausser den Dingen sein könne, deren Wesen es ist; dass 
den Ideen die bewegende Kraft fehle, ohne die sie nicht die 
Ursachen der Erscheinungen sein können. Er seinerseits 
weiss nur das Einzelne für ein Wirkliches im vollen Sinn, 
eine Substanz (ovala) zu halten. Denn wenn dieser Name 
nur dem zukommt, was weder von einem andern prädicirt 
wird, noch einem andern als Accidentelles anhaftet 0, so ist 
nur das Einzelwesen ein solches; alle allgemeinen Begriffe 
dagegen drücken nur gewisse Eigenschaften der Substanzen, 
und auch die Gattungsbegriffe nur das gemeinsame Wesen 
gewisser Substanzen aus. Auch sie können daher zwar (als 
(J«i5T€^ai. ovaiai) uneigentlich und abgeleiteterweise Sub- 
stanzen genannt, aber sie dürfen nicht für etwas ausser 
den Dingen subsistirendes gehalten werden: sie sind nicht 



^) Kateg. 5: ovaCa^di lariv . . . ? fxr^tB xad^ vnoxHfiivov twcg 
Xiysxai^ firir h vnoxBifjLivaj tivl lariv. Vgl. c. 2. 1 a 20 ff. 






§ 56. Aristoteles' Metaphysik. 163 

ein tv Ttaga za TtoXXd^ sondern ein tv xaza noXlcov. Dass 
aber freilich zugleich der Form, die immer ein Allgemeines 
ist, im Vergleich mit dem aus Form und Stoff zusammen- 
gesetzten, die höhere Wirklichkeit zuerkannt wird (s. u.), 
und dass (nach S. 155. 157) nur das Allgemeine Gegenstand 
des Wissens, das an sich selbst frühere und bekanntere sein 
soll, ist ein Widerspruch, dessen Folgen sich durch das ganze 
aristotelische System hindurchziehen. 

2. So lebhaft indessen Aristoteles das Fürsichsein und 
die Jenseitigkeit der platonischen Ideen bestreitet, so will 
er doch die leitenden Gedanken der Ideenlehre so wenig 
aufgeben, dass seine eigenen Bestimmungen über Form 
und Stoff vielmehr nur ein Versuch sind, dieselben in 
einer haltbareren Theorie, als die platonische, durchzuführen. 
Den Gegenstand des Wissens, sagt er mit Plato, kann nur 
das Noth wendige und Unveränderliche bilden: alles Sinn- 
liche aber ist zufällig und veränderlich, es kann sowohl 
sein als nicht sein (ist ein ivdexofievov Tiai elrai xat /uij 
ehai) ; nur das Unsinnliche, das in unsern Begriffen gedacht 
wird, ist so unveränderlich, wie diese selbst. Noch wich- 
tiger ist aber für Aristoteles die Erwägung, dass jede Ver- 
änderung ein Unveränderliches, alles Werden ein Ungeworde- 
nes voraussetze, welches näher zwiefacher Art ist : das Sub- 
strat, das zu etwas wird und an dem die Veränderung sich 
vollzieht, und die Eigenschaften, in deren Mittheilung an 
jenes Substrat sie besteht. Jenes Substrat nennt Aristoteles 
mit einem von ihm dafllr gestempelten Ausdruck die vXrj, 
den StoflF; diese Eigenschaften mit dem für die platonischen 
Ideen gebräuchlichen das eldog (auch /wo^cjpf), die Form. 
(Andere Bezeichnungen S. 160, 1.) Da das Ziel des Werdens 
erreicht ist, wenn der Stoff seine Form angenommen hat, 
ist die Form jedes Dinges die Wirklichkeit desselben, und 
die Form überhaupt die Wirklichkeit (ivigyeia, ivzeXixeia) 
oder das Wirkliche (ivegyeitf ov) schlechthin; da anderer- 
seits der Stoff als solcher zwar noch nicht ist, was in der 

Folge aus ihm wird, aber doch die Fähigkeit haben muss, 

11* 



164 Zweite Periode. 

es ZU werden, ist er die Möglichkeit (dvvafÄig) oder das 
Mögliche {dvvdfj€L ov). Denken wir uns den StoflF ohne 
alle Form, so erhalten wir die „erste Materie" {ngcirrj vlrj\ 
die als bestimmungslos auch das (qualitativ) Unbegrenzte 
genannt wird, das gemeinsame Substrat aller bestimmten 
Stoffe, das aber als das blos Mögliche nie für sich existirt 
oder existirt hat; dagegen lassen sich die Fonnen nicht als 
blosse Modifikationen oder gar als Geschöpfe Einer allge- 
meinsten Form betrachten, jede von ihnen ist vielmehr als 
diese bestimmte Form ewig und unvergänglich, wie die 
platonischen Ideen, nur dass sie nicht, wie diese, ausser den 
Dingen ist, und bei der Ewigkeit der Welt diess auch nie 
war. Die Form ist nicht blos der Begriff und das Wesen 
jedes Dings, sondern auch sein Endzweck und die Kraft, 
welche diesen Zweck verwirklicht; und wenn auch diese 
verschiedenen Beziehungen derselben in der Regel an ver- 
schiedene Subjekte vertheilt sind, und Aristoteles desshalb 
häufig vier Arten von Ursachen zählt: die materiale, die 
formale, die bewegende und die Endursache, so fallen doch 
die drei letztgenannten ihrem Wesen nach und in einzelnen 
Fällen (wie beim Verhältniss der Seele zum Leib und der 
Gottheit zur Welt) auch thatsächlich zusammen; ursprüng- 
lich ist nur der Unterschied der Form und des Stoffes. 
Dieser zieht sich nun durch alles hindurch: wo sich eines 
zum andern als das vollendetere, das bestimmende und 
wirkende verhält, wird jenes als die Form oder das Wirk- 
liche, dieses als der Stoff oder das Potentielle bezeichnet. 
Thatsächlich erlangt aber freilich der Stoff auch bei Aristo- 
teles eine Bqfleutung, die weit über den Begriff der blossen 
Möglichkeit hinausführt. Aus ihm stammt die Naturnoth- 
wendigkeit {avdyyiTJ) und der Zufall (avTO/uaTOv und tix^j), 
welche die Zweckthätigkeit der Natur wie die der Menschen 
beschränken und in sie eingreifen; auf der Beschaffenheit 
des Stoffes beruht alle Unvollkommenheit in der Natur, be- 
ruhen aber auch so durchgreifende Unterschiede, wie der 
des Himmlischen und Irdischen, des Männlichen und Weib- 



§ 56. Aristoteles* Metaphysik. 165 

liehen; von dem Widerstand des Stoffes gegen die Form 
rührt es her, dass sich die Natur nur allmählich von den 
niedrigeren Gebilden zu den höheren erheben kann; nur 
aus dem Stoffe weiss es Aristoteles zu erklären, dass die 
untersten Artbegriflfe in eine Vielheit von Individuen aus- 
einandergehen. Es lässt sich nicht verkennen, dass der 
Stoff dadurch zu einem zweiten, mit eigener Macht aus- 
gestatteten Princip neben der^ Form wird, und so gross die 
Vortheile sind, welche seine Lehre von Form und Stoff dem 
Philosophen für die Erklärung der Erscheinungen gewährt, 
so störend ist doch die Unklarheit, welche (vgl. S. 163) 
daraus entsteht, dass die ovoia bald dem Einzelwesen bald 
der Form gleichgesetzt wird. 

3. Aus dem Verhältniss der Form und des Stoffes 
geht die Bewegung, oder was dasselbe, die Veränderung 
hervor, der alles in der Welt, was einen Stoff an sich hat, 
unterliegt. Die Bewegung ist nämlich nichts anderes, als 
das Wirklichwerden des Möglichen als solchen (r^ tov dvvd- 
piu ovtog ivveXexeia, rj Totovrov Phys. III, 1 u. ö.). Den 
Anstoss zu diesem Wirklichwerden kann aber nur ein sol- 
ches geben, das schon ist, was das Bewegte durch seine 
Bewegung erst werden soll. Jede Bewegung setzt daher 
zweierlei voraus: ein Bewegendes und ein Bewegtes, und 
auch wenn ein Wesen sich selbst bewegt, muss dieses beides 
in ihm an verschiedene Elemente vertheilt sein, wie im 
Menschen an Seele und Leib. Das Bewegende kann nur 
das Aktuelle, die Form sein, das Bewegte nur das Poten- 
tielle, der Stoff. Jene wirkt auf diesen dadurch, dass sie 
ihn soUicitirt, sich der Wirklichkeit, der Formbestimmtheit, 
entgegenzubewegen, denn der Stoff hat seiner Natur nach 
(sofern in jeder Anlage die Forderung ihrer Bethätigung 
liegt) ein Verlangen (icplead^aL^ oQf.yead^at, oQfiij) nach der 
Form als dem Guten und Göttlichen (Phys. I, 9. 192 a 16. 
n, 1. 192 b 18. Metaph. XH, 7. 1072 b 3). Wo daher 
Form und Stoff sich berühren, entsteht immer und noth- 
wendig Bewegung. Und da nun nicht allein Form und 



166 Zweite Periode. 

Stoff selbst, sondern auch das Verhältniss beider, auf dem 
die Bewegung beruht, ewig sein muss (denn seine Ent- 
stehung, wie sein Verschwinden könnte wieder nur durch 
eine Bewegung bewirkt werden) , da auch die Zeit und die 
Welt, welche beide ohne Bewegung nicht gedacht werden 
können, anfangs- und endlos sind (vgl. § 57, 58), so kann 
die Bewegung nie begonnen haben und nie aufhören. Der 
letzte Grund dieser ewigen Bewegung kann aber nur in 
einem Unbewegten liegen. Denn wenn alle Bewegung durch 
die Einwirkung des Bewegenden auf das Bewegte entsteht, 
also ein von dem Bewegten verschiedenes Bewegendes vor- 
aussetzt, so setzt das letztere, wenn es gleichfalls bewegt 
ist, seinerseits wieder ein von ihm verschiedenes Bewegen- 
des voraus, und diese Forderung wiederholt sich, so lange 
wir nicht zu einem Bewegenden kommen, das selbst nicht 
wieder bewegt ist. Wenn es daher kein unbewegtes Be- 
wegendes gäbe, könnte es auch kein erstes Bewegendes, 
und somit überhaupt keine Bewegung, noch weniger eine 
anfangslose Bewegung geben. Ist aber das erste Bewegende 
unbewegt, so muss es immateriell, Form ohne Stoff, reine 
Aktualität sein; denn wo Materie ist, da ist auch die Mög- 
lickeit des Andersseins, der Fortgang vom Potentiellen zum 
Aktuellen, die Bewegung, nur das Unkörperliche ist unver- 
änderlich und unbewe'gt; und da nun die Form das voll- 
kommene Sein ist, der Stoff das unvollkommene, so muss 
das erste Bewegende das schlechthin Vollkommene sein, in 
dem die Stufenreihe des Seins zum Abschluss kommt. Da 
femer die Welt ein einheitliches, wohlgeordnetes, auf Einen 
letzten Zweck bezogenes Ganzes, die Bewegung der Welt- 
kugel eine einheitliche und stetige ist, kann das erste Be- 
wegende nur Eines, nur jener letzte Zweck selbst sein. 
Das schlechthin unkörperliche Wesen ist aber nur der Geist 
oder das Denken (vovg). Der letzte Gruiid aller Bewegung 
liegt daher in der Gottheit als dem reinen, vollkommenen, 
seiner Kraft nach unendlichen Geiste. Die Thätigkeit dieses 
Geistes kann nur im Denken bestehen , denn jede andere 



§ 56. 57. Aristoteles: Metaphysik; Grundbegriffe der Physik. 167 

TMtigkeit (jedes ngäweiv und noielv) hat ihren Zweck 
ausser sich selbst, was bei der des vollkommenen, selbst- 
genügsamen Wesens undenkbar ist; und dieses Denken 
kann sich nie im Zustand blosser Potentialität befinden, 
sondern es ist unaufhörliche Denkthätigkeit (d^BcoQia). 
Seinen Gegenstand aber kann nur es selbst bilden; denn 
der Werth des Denkens richtet sich nach dem seines Inhalts, 
das werthvollste und vollkommenste ist aber nur der gött- 
liche Geist selbst. Das Denken Gottes ist mithin „Denken 
des Denkens", und in dieser unwandelbaren Selbstbetrach- 
tung besteht seine Seligkeit. Auch auf die Welt wirkt er 
nicht dadurch, dass er aus sich herausgeht, sein Denken und 
Wollen auf sie richtet, sondern durch sein blosses Dasein: 
das schlechthin vollkommene Wesen ist als das höchste Gut 
auch der letzte Zweck aller Dinge, das, dem alles zustrebt 
und sich entgegenbewegt; von ihm hängt die einheitliche 
Ordnung, der Zusammenhalt und das Leben der Welt ab; 
einen auf die Welt gerichteten göttlichen Willen, eine 
schöpferische Thätigkeit der Gottheit oder ein Eingreifen 
derselben in den Weltlauf hat Aristoteles nicht angenommen^). 



§ 57. Aristoteles' Physik: Standpunkt und 
Grundbegriffe derselben. 

Wenn es die „erste Philosophie" mit dem Unbewegten 
und Unkörperlichen zu thun hat, bildet den Gegenstand der 
Physik das Bewegte und Körperliche, und zwar dasjenige, 
welches den Grund seiner Bewegung in sich selbst hat. 
„Die Natur ((fvaig) ist der Grund der Bewegung und Ruhe 
in demjenigen, welchem diese ursprünglich zukommen" 
(Phys. n, 1. 192 b 20); wie wir uns aber diesen Grund 
näher zu denken haben, und wie er sich zu der Gottheit 



*) Die wichtigsten Stellen für die aristotelische Theologie linden 
sich Phys. Vm, 5. 6. 10. Metaph. XII, 6 f. 9 f. De coelo I, 9. 279 a 
17 ff. Fragm. 12-16. 



168 Zweite Periode. 

verhält, bleibt unklar, und so geläufig es dem Philosophen 
ist, die Natur wie eine reale in der Welt wirkende Kraft 
zu behandeln, so wenig gibt ihm doch sein System das 
Recht zu dieser Hypostasirung derselben. 

Unter der Bewegung versteht nun Aristoteles (s. o.) 
im allgemeinen jede Veränderung, jedes Wirklichwerden eines 
Möglichen, und er zählt in diesem Sinn vier Arten der Be- 
wegung: die substantielle: Entstehen und Vergehen; die quan- 
titative: Zunahme und Abnahme; die qualitative: Verwand- 
lung (alloiwaig, Uebergang eines Stoffes in einen andern); 
die räumliche (qpo^a, Ortsveränderung); rechnet dann aber 
auch wieder nur die drei letztgenannten zur Bewegung im 
engem Sinn {yi^hrjaig) , während der Begriff der Verände- 
rung (fieraßolrj), alle vier umfasst. Alle andern Arten der 
Veränderung sind durch die räiunliche Bewegung bedingt; 
und Aristoteles untersucht (Phys. HI. IV) eindringender, als 
irgend einer von seinen Vorgängern, die Begriffe, welche 
sich zimächst auf diese Art der Bewegung beziehen. Er 
zeigt, dass das Unbegrenzte nur potentiell, in der un- 
endlichen Vermehrbarkeit der Zahlen und der unendlichen 
Theilbarkeit der Grössen, nicht aktuell gegeben werden 
könne. Er definirt den Raum (totvoqj seltener x^^Q^)^ d^n 
er aber von dem Ort noch nicht scharf unterscheidet, als 
die Grenze des umschliessenden Körpers gegen den um- 
schlossenen, die Zeit als die Zahl der Bewegung in Be- 
ziehung auf das Früher und Später (agid^fibg TitvT^aecog "/^aza 
To TiQ&EBQOv Kai vaTSQov) ; und er folgert daraus , dass es ' 
ausser der Welt weder Raum noch Zeit gebe, dass ein leerer 
Raum (wie gegen die Atomistik eingehend ausgeführt wird) 
undenkbar sei, dass die Zeit, wie jede Zahl, eine zählende 
Seele voraussetze. Er beweist (um vieles andere zu über- 
gehen), dass die räumliche Bewegung, und von den räum- 
lichen Bewegungen die Kreisbewegung die einzige einheit- 
liche und stetige Bewegung sei, welche anfangs- und end- 
los sein kann. — Indessen reicht die räumliche Bewegung 
und die ihr entsprechende mechanische Naturbetrachtung 



§ 57. Aristoteles: Grundbegriffe der Physik. 169 

nach Aristoteles' Ueberzeugung zur Erklärung der Erschei- 
nungen nicht aus. Er behauptet ihr gegenüber die quali- 
tative Verschiedenheit der Stoffe, und bestreitet nicht allein 
Plato's mathematische Construction der Elemente, sondern 
auch die Atomenlehre mit Gründen, gegen welche sich diese 
in ihrer demokritischen Gestalt und nach dem damaligen 
Stand der Naturkenntniss nicht schützen liess. Er nimmt 
ebenso, unter Bekämpfung der entgegenstehenden Theorieen, 
eine qualitative Umwandlung der Stoffe, und insbesondere 
der Elemente, in einander an, w^elche darin besteht, dass 
die Eigenschaften des einen unter der Einwirkung eines 
andern sich ändern; dieses Verhältniss des Wirkens und 
Leidens ist nur da möglich, wo zwei Körper einander theil- 
weise ähnlich theilweise unähnlich, d. h. wo sie sich inner- 
halb derselben Gattung entgegengesetzt sind. Und dem 
entsprechend vertheidigt Aristoteles auch diejenige Vor- 
stellung, nach welcher die Mischung der Stoffe nicht in einem 
blossen Gemenge, sondern in der Bildung eines neuen 
Stoffes aus den mit einander gemischten besteht, gegen die 
mechanischen Theorieen. — Noch wichtiger ist ihm aber 
der Grundsatz, dass sich die Wirksamkeit der Natur über- 
haupt nicht blos als eine physikalische, sondern wesentlich 
nur als Zweckthätigkeit betrachten lasse. Das Ziel 
alles Werdens ist die Entwicklung der Potentialität zur 
Aktualität, die Einbildung der Form in den Stoff. Aus der 
aristotelischen Lehre von Form und Stoff folgt daher ebenso, 
wie aus der platonischen Ideenlehre, ein Uebergewicht der 
teleologischen Naturerklärung über die physikalische. „Die 
Natur," erklärt Aristoteles, „thut nichts zwecklos" ; „sie strebt 
immer nach dem Besten", „sie macht nach Möglichkeit immer 
das schönste"; nichts in ihr ist überflüssig, nichts umsonst, 
nichts unvollständig, in allen ihren Werken, auch den ge- 
ringsten, ist etwas göttliches, und selbst die Abfälle ver- 
wendet sie, wie ein guter Haushalter, um etwas nützliches 
hervorzubringen. Dass dem so ist, zeigt die Naturbeobach- 
tung, welche uns in der Einrichtung der Welt und in den 



170 Zweite Periode. 

Naturerzeugnissen im grössten wie im kleinsten die be- 
wunderungswürdigste Zweckmässigkeit erkennen lässt. Diese 
Zweckmässigkeit aber auch auf eine durchgängige Zweck- 
thätigkeit zurückzuführen, nöthigt uns die Erwägung, 
dass das, was regelmässig eintritt, sich nicht vom Zufall 
herleiten lässt; und wenn wir der Natur allerdings keine 
Ueberlegung zuschreiben können, beweist diess doch nur, 
dass sie ebenso, wie die vollendete Kunst, das Zweckmässige 
mit jener unfehlbaren Sicherheit vollbringt, die jede Wahl 
ausschliesst. Der eigentliche Grund der Naturdinge liegt 
daher in den Endursachen; die materiellen Ursachen da- 
gegen betrachtet Aristoteles mit Plato (vgl. S. 130) zwar 
als Bedingungen, als unentbehrliche Hülfsmittel (e^ vtio^I- 
aewg avay%(xiov^ avvaiiiov, to ov ov% avev t6 ev), aber 
nicht als die positiven Ursachen derselben. Welchen Wider- 
stand aber freilich diese Mittelursachen der Zweckthätigkeit 
der Natur leisten, wie sie dieselbe in ihrem Erfolge be- 
schränken, und sie in der irdischen Welt (denn die himm- 
lische hat einen anders gearteten Stoff) zu einem stufen- 
weisen Fortgang vom unvollkommeneren zum vollkomme- 
neren nöthigen, ist schon S. 164 f. bemerkt worden. 

§58. Das Weltgebäude und seine Theile. 

Aus der Ewigkeit der Form und des Stoffes folgt mit 
der Anfangs- und Endlosigkeit der Bewegung (s. o. S. 166) 
auch die des Weltgebäudes; die Annahme, dass die Welt 
zwar entstanden sei, aber ewig dauern werde, übersieht, dass 
Entstehen und Vergehen sich gegenseitig bedingen, und nur 
das imvergänglich sein kann, dessen Natur das eine ebenso 
ausschliesst, wie das andere. Selbst in der irdischen Welt 
sind es immer nur die Einzelwesen, die entstehen und ver- 
gehen; die Gattungen dagegen sind anfangslos, und es hat 
desshalb immer Menschen gegeben; nur dass diese (wie 
schon Plato annahm) von Zeit zu Zeit durch verheerende 
Naturereignisse auf weiten Strecken theils vertilgt theils in 



§58. Aristoteles: Das Weltgebäude. 171 

den Rohzustand zurückgeworfen werden. Durch diese, von 
ihm zuerst aufgestellte und tief in sein System eingreifende 
Lehre von der Ewigkeit der Welt kommt der kosmo- 
gonische Theil der Physik für Aristoteles in Wegfall : er hat 
nicht die Entstehung, sondern nur die Beschaffenheit der 
Welt zu erklären. 

Die Grundlage hiefür bildet nun für ihn die Unter- 
scheidung der zwei ungleichen Hälften, aus denen das Welt- 
ganze besteht: der Welt über und der unter dem Monde, 
der himmlischen und der irdischen, des Jenseits (ra inel) 
und des Diesseits (ra ivravd^a). Die unvergängliche Natur 
der Gestirne und die unwandelbare Regelmässigkeit ihrer 
Bewegungen beweist, was Aristoteles auch aus allgemeinen 
Gründen darzuthun versucht, dass sie schon ihrem Stoffe 
nach von den vergänglichen, einem beständigen Wechsel 
unterliegenden Dingen verschieden sind. Jene bestehen aus 
dem Aether, dem gegensatzlosen Körper, der keiner Ver- 
änderung ausser der Orts Veränderung fähig, und dem von 
allen Bewegungen nur die Kreisbewegung eigen ist; diese 
aus den vier Elementen, die unter einander in einem doppel- 
ten Gegensatz stehen: dem der Schwere und Leichtigkeit, 
welcher von der ihnen eigenthümlichen geradlinigen Be- 
wegung nach ihren natürlichen Orten herrührt, und dem 
qualitativen, der sich aus den verschiedenen möglichen Com- 
binationen der Grundeigenschaften, warm und kalt, trocken 
und feucht, ergibt (das Feuer ist warm und trocken, die 
Luft warm und feucht, das Wasser kalt und feucht, die 
Erde kalt und trocken). Wegen dieses Gegensatzes gehen 
sie beständig, und zwar die sich femer stehenden durch 
Vermittlung eines zwischen ihnen stehenden, in einander 
über. Schon hieraus folgt nun nicht allein die Einheit der 
Welt, welche durch die des ersten Bewegenden ohnediess 
sichergestellt ist, sondern auch ihre Kugelgestalt, die aber 
von Aristoteles noch mit vielen anderen physikalischen und 
metaphysischen Gründen bewiesen wird. In der Mitte der 
Welt ruht als ein verhältnissmässig kleiner Theil derselben 



172 Zweite Periode. 

die Erde, ihrer Gestalt nach gleichfalls eine Kugel; um sie 
lagern sich in concentrischen kugelförmigen Schichten das 
Wasser, die Luft imd das Feuer, (oder genauer: der Wärme- 
stoflF, vTteYxaviJLa , denn die Flamme ist vneQßoXij nvq6g)\ 
dann kommen die himmlischen Sphären , deren StoflF um so 
reiner sein soll, je femer sie der Erde sind. Die äusserste 
von diesen Sphären ist der Fixstemhimmel (TVQwtog ovQavbg), 
dessen tägliche Drehung von der ihn raumlos (vgl. S. 168) 
umgebenden Gottheit bewirkt wird. Die Bewegung jeder 
Sphäre besteht in einer durchaus gleichmässigen Drehung 
um ihre Achse, wie diess Aristoteles mit Plato und der 
ganzen gleichzeitigen Astronomie voraussetzt, von der ersten 
Sphäre aber auch eingehend beweist. Wir müssen daher 
(nach einer von Plato herrührenden Fassung des Problems) 
diejenige Anzahl von Sphären annehmen und ihnen die 
Bewegungen beilegen, welche vorausgesetzt werden müssen, 
um die thatsächliche Bewegung der sieben Planeten aus 
lauter gleichmässigen Kreisbewegungen zu erklären. Unter 
dieser Voraussetzung hatte nun Eudoxus die Zahl der 
Sphären, welche die Bewegung der Planeten bewirken, mit 
Einschluss der sieben, in denen diese selbst befestigt sind, 
auf 26, Kallippus auf 33 berechnet. Aristoteles schliesst 
sich an sie an; da sich aber nach seiner Theorie die äusse- 
ren Sphären zu den inneren verhalten, wie die Form zum 
StoflF, das Bewegende zum Bewegten, so müsste jede allen 
von ihr umschlossenen ihre Bewegung ebenso mittheilen, 
wie die äusserste diess thut, indem sie alle bei ihrer täg- 
lichen Drehung mit herumfuhrt, und es müsste dadurch die 
Eigenbewegung jedes Planeten von denen der sämmtlichen 
ihn umschliessenden Sphären gestört werden, wenn nicht 
besondere Vorkehrungen dagegen getroflfen werden. Aristo- 
teles nimmt daher an, zwischen den Sphären jedes Planeten 
und denen des nächstunteren bewegen sich in einer den 
ersteren entgegengesetzten Richtung so viele „zurückführende" 
Sphären (ocpalgai aveliwovaai) , als nöthig sind, um den 
Einfluss der einen auf die andern zu neutralisiren. Die 



§ 58. 59. Aristot.: Das Weltgebäude; die lebenden Wesen. 173 

Zahl derselben berechnet er auf 22, und indem er diese 
zu denen des Kallippus hinzufügt, erhält er im ganzen, die 
Fixstemsphäre mitgerechnet, 56 himmlische Sphären. Jeder 
von diesen muss aber ebenso, wie dem „ersten Himmel", 
ihre Bewegung von einer ewigen und unbegrenzten, also 
unkörperlichen Substanz, einem ihr zugehörigen Geiste mit- 
getheilt werden, und es müssen demnach dieser Sphären- 
geister ebensoviele sein als der Sphären ; und die Gestirne 
werden desshalb auch von Aristoteles als beseelte, ver- 
nünftige, hoch über dem Menschen stehende, göttliche Wesen 
gepriesen. Dem jedoch, was er über die Zahl der Sphären 
und Sphärengeister sagt, will er nicht mehr als Wahr- 
scheinliciikeit beilegen. (Metaph, XII, 8. Simpl. De coelo. 
Schol. in Arist. 498 ff.) 

Durch die Bewegung der himmlischen Sphären soll nun 
in Folge der Reibung namentlich an den Stellen, welche 
unter der Sonne liegen, in der Luft Licht und Wärme ent- 
stehen; dieser Erfolg tritt aber wegen der Neigung der 
Sonnenbahn in den verschiedenen Jahreszeiten für jeden 
Ort in verschiedenem Mass ein, und die Folge davon ist 
der Kreislauf des Entstehens und Vergehens, dieses Abbild 
des Ewigen im Vergänglichen, das Auf- und Abströmen der 
Stoffe und die Umsetzung der Elemente in einander, woraus 
alle jene atmosphärischen und irdischen Erscheinungen 
hervorgehen, mit denen Aristoteles' Meteorologie sich be- 
schäftigt. 

§ 59. Die lebenden Wesen. 

Der Betrachtung der organischen Natur hat Aristoteles 
einen grossen Theil seiner wissenschaftlichen Arbeit gewid- 
met (vgl. S. 150); und konnte er auch hiefür ohne Zweifel 
schon manche Untersuchung von Naturforschem und Aerzten, 
wie namentlich die Demokrit's, benützen, so giengen doch 
seine eigenen Leistungen allen Anzeichen nach über die 
ihrigen so weit hinaus, dass wir ihn unbedenklich nicht blos 






174 Zweite Periode. 

den hervorragendsten Vertreter, sondern auch den Haupt- 
urheber der vergleichenden wie der systematischen Zoologie 
bei den Griechen, und selbst wenn er sein Pflanzenwerk 
nicht geschrieben haben sollte, jedenfalls wegen seiner Lehr- 
thätigkeit auch den ersten Begründer einer wissenschaftlichen 
Pflanzenkunde nennen dürfen. 

Das Leben besteht in der Fähigkeit, sich selbst zu be- 
wegen. Jede Bewegung setzt aber zweierlei voraus: eine 
Form, die bewegt, und einen Stoff, der bewegt wird. Dieser 
Stoff ist der Leib , jene Form ist die Seele des lebenden 
Wesens. Die Seele ist daher weder ohne Körper noch 
selbst etwas körperliches; sie ist ebendamit auch unbewegt, 
nicht das sich selbst bewegende, wie Plato wollte; ihre Ver- 
bindung mit ihrem Leib ist die gleiche, wie überhaupt 
die der Form mit dem Stoffe. Als die Form ihres Leibes 
ist sie ferner auch sein Zweck (vgl. S. 164), der Leib ist 
nur das Werkzeug der Seele, dessen Beschaffenheit sich 
nach dieser Bestimmung richtet, und eben diess ist der 
(von Arist. zugleich mit dem Worte zuerst gebildete) Be- 
griff des Organischen. Wenn daher die Seele als die 
Entelechie eines organischen Leibes (hTckexBia fj nqihri 
GtifiaTog (pvoiTiov bQyavi%oi\, De an. II, 1. 412 b 4) definirt 
wird, so heisst diess: sie sei die Kraft, die ihn bewegt und 
seinen Bau bestimmt; und es ist desshalb ganz natürlich, 
dass die Zweckthätigkeit der Natur gerade an den lebenden 
Wesen am deutlichsten zum Vorschein kommt, weil hier 
alles von Anfang an auf die Seele und die von ihr aus- 
gehenden Wirkungen berechnet ist. Kann aber jene Zweck- 
thätigkeit den Widerstand des Stoffes schon überhaupt nur 
allmählich überwinden (vgl. S. 165), so ist das Seelenleben 
auch an sich selbst von sehr ungleicher Beschaffenheit. Das 
Leben der Pflanzen besteht in der Ernährung und Fort- 
pflanzung; bei den Thieren kommt dazu die Sinnesempfin- 
dung und bei der grossen Mehrzahl derselben auch die Orts- 
veränderung ; beim Menschen endlich verbindet sich mit bei- 
den das Denken. Aristoteles nimmt daher, in theilweisem 



§ 59. Aristcfteles: Die lebenden Wesen. 175 

Anschluss an Plato (S. 133), drei Arten von Seelen an, 
welche da, wo sie sich zu Einer individuellen Seele ver- 
binden, ebensoviele Theile derselben sind: die ernährende 
oder Pflanzenseele, die empfindende oder Thierseele, die 
vernünftige oder Menschenseele. Der fortschreitenden Ent- 
wicklung des Seelenlebens entspricht die Stufenreihe der 
lebenden Wesen, welche sich stetig, durch allmähliche Ueber- 
gänge vermittelt, von den unvollkommensten unter denselben 
zu den höchsten erstreckt; dass es aber die gleichen Ge- 
setze sind, von denen diese ganze Reihe beherrscht ist, zeigen 
die zahlreichen Analogieen, welche sich zwischen ihren ver- 
schiedenen Theilen finden. 

Die unterste Stufe nehmen die Pflanzen ein, welche 
auf die Funktionen der Ernährung und Fortpflanzung be- 
schränkt eines einheitlichen Mittelpunkts (fjeooTTjg) für ihr 
Leben entbehren und desshalb noch keiner Empfindung 
fähig sind. Indessen berührt sie Aristoteles in den erhalte- 
nen Schriften immer nur beiläufig. Um so eingehender be- 
schäftigt er sich darin mit den Thieren^; und er macht 
es sich dabei durchaus zur Aufgabe, mit der genauesten 
Kenntniss des einzelnen zugleich die seiner Bedeutung für 
das Ganze und seiner Stellung im Ganzen zu verknüpfen. — 
Der Körper der Thiere ist aus den gleichtheiligen Stoffen 
(6fÄoiof^€Qfj) zusammengesetzt, die ihrerseits eine Mischung 
der elementarischen sind; unter ihnen ist das Fleisch als 
Sitz der Empfindung (die Nerven sind erst später entdeckt 
worden) von besonderer Bedeutung. Der unmittelbare 
Träger der Seele ist das Pneuma als Grund der Lebens- 
wärme, ein dem Aether verwandter Körper mit dem sie 
durch den Samen vom Vater in das Kind übergeht; der 
Hauptsitz der Lebenswärme ist das Centralorgan , welches 
bei den blutführenden Thieren das Herz ist; im Herzen 
wird aus den Nahrungsstoffen, welche die Adern ihm zu- 
führen, das Blut gekocht, das theils zur Ernährung des 



*) J. B. Meter Aristoteles' Thierkunde. 1855. 



176 Zweite Periode. 

Körpers dient, theils auch (s. u.) die Entstehung gewisser 
Vorstellungen vermittelt. Die Entstehung der Thiere hat 
verschiedene Formen, die der Philosoph sorgfältig unter- 
sucht hat; neben der geschlechtlichen Erzeugung nimmt er 
auch eine* Urzeugung, selbst noch bei einigen Fischen und 
Insekten an. Die erstere Art der Entstehung gilt ihm je- 
doch für die vollkommenere. Bei derselben soll sich der 
männliche Theil zum weiblichen verhalten, wie die Form 
zum Stoffe, von jenem die Seele, von diesem der Leib des 
Kindes ausschliesslich herstammen ; der physiologische Grund 
dieses vei-schiedenen Verhaltens soll aber darin liegen, dass 
das weibliche Geschlecht wegen seiner kälteren Natur das 
zur Bildung des Zeugungsstoflfes dienende Blut nicht voll- 
ständig auskochen kann. Die Art, wie sich der Organismus 
bildet, besteht im allgemeinen in der Entwicklung aus der 
Wunnform durch die Eiform zur organischen Gestalt. Im 
einzelnen finden sich aber hinsichtlich ihrer Entstehung wie 
hinsichtlich ihres Körperbaus, ihrer Wohnorte, ihrer Lebens- 
weise, der Art ihrer Fortbewegung, unter den Thieren die 
eingreifendsten Unterschiede. Aristoteles bemüht sich, den 
stufen weisen Fortgang vom niedrigeren zum höheren, den 
er annimmt, in allen diesen Beziehungen nachzuweisen; 
dass es ihm nicht gelungen ist, diesen Gesichtspunkt ohne 
Schwanken durchzuführen oder aus demselben eine natürliche 
Klassifikation des Thierreichs aufzustellen, kann nicht über- 
raschen. Unter den neun Klassen von Thieren, die er ge- 
wöhnlich aufzählt, (lebendiggebärende Vierfüsser, eierlegende 
Vierfüsser, Vögel, Fische, Wale, Weichthiere, Weichschaal- 
thiere, Schaalthiere, Insekten) tritt als durchgreifendster Ge- 
gensatz der der blutlosen und blutführenden Thiere hervor, 
von dem er selbst (h. an. IQ, 7. 516 b 22) bemerkt, dass 
er mit dem der wirbellosen und Wirbelthiere zusammenfalle. 

§ 60. Der Mensch. 

Was den Menschen von allen anderen lebenden Wesen 
unterscheidet, ist der Geist (vovg), der sich bei ihm mit der 



§ 60. Aristoteles: Der Mensch. 177 

thierischen Seele verbindet; und auch sein Körperbau und 
seine niederen Seelenthätigkeiten entsprechen der höheren 
Bestimmung, die sie durch diese Verbindung erhalten. In 
jenem kündigt sich dieselbe schon durch seine aufrechte 
Stellung und das Ebenmass seiner Gestalt an; er hat das 
meiste und reinste Blut, das grösste Gehirn, die höchste 
Lebenswärme; ihm sind in den Sprach Werkzeugen und der 
Hand die werthvoUsten Organe verliehen. Von den sinn- 
lichen Seelenthätigkeiten ist die W a h r n e h m u n g (alad^tjaig) 
eine Veränderung, welche von dem Wahrgenommenen durch 
Vermittlung des Leibes in der Seele bewirkt wird, und 
näher darin besteht, dass dem Wahrnehmenden die Form 
des Wahrgenommenen mitgetheilt wird. Die einzelnen Sinne 
als solche unterrichten uns aber immer nur über diejenigen 
Eigenschaften der Dinge, auf die sie sich speciell beziehen; 
und was sie hierüber aussagen (die aiad^tjatg rüv idlcov), 
ist immer wahr. Ihre allgemeinen Eigenschaften dagegen, 
über die wir durch alle Sinne etwas erfahren, Einheit und 
Anzahl, Grösse und Gestalt, Zeit, Ruhe und Bewegung, er- 
kennen wir nicht durch einen einzelnen Sinn, sondern nur 
durch den Gemeinsinn (alad^fjvi^Qiov xoivbv), indem alle 
Sinneseindrücke zusammentreflFen ; ebenso können wir nur 
durch ihn die Wahrnehmungen der verschiedenen Sinne ver- 
gleichen und unterscheiden, die Bilder, welche sie uns 
liefern, auf Gegenstände beziehen, uns unserer Wahrnehmung 
als der unsrigen bewusst werden. Das Organ dieses Ge- 
meinsinns ist das Herz. Wenn die Bewegung im Sinnes- 
organ über die Dauer der Wahrnehmung hinaus sich erhält, 
in das Centralorgan fortpflanzt und hier ein erneuertes Auf- 
treten des sinnlichen Bildes hervorruft, entsteht die Ein- 
bildung {q)avTaaLa, ebenso heisst aber auch die Ein- 
bildungskraft); und diese kann ebenso, wie die Aussagen 
des Gemeinsinns, nicht blos wahr sondern auch falsch sein. 
Wird eine Einbildung als Abbild einer früheren Wahrneh- 
mung erkannt (worüber man sich freilich gleichfalls nicht 

selten täuscht), so nennen wir sie eine Erinnerung (f^vi^i^rj) ; 

12 



178 Zweite Periode. 

das bewusste Hervorrufen einer Erinnerung ist die Be- 
sinnung (avafivrjaig). Das Gedächtniss hat daher seinen 
Sitz gleichfalls im Gemeinsinn. Eine durch die Verdauung 
herbeigeführte Veränderung im Centralorgan bewirkt den 
Schlaf, ein Erlöschen der Lebenswärme in demselben den 
Tod. Innere Bewegungen in den Sinnesorganen, oder auch 
solche, die durch äussere Eindrücke hervorgerufen werden, 
erzeugen, wenn sie zum Centralorgan gelangen, die Träume, 
die desshalb unter Umständen Anzeichen eines im Wachen 
unbemerkt gebliebenen Vorgangs sein können. Wird das 
Wahrgenommene unter den Gesichtspunkt des Guten oder 
üebeln gestellt, so entsteht Lust oder Unlust (welche somit, 
wie De an. lU, 7 andeutet, immer ein Werthurtheil ent- 
halten) und aus diesen ein Begehren, sei dieses nun Ver- 
langen oder Widerstreben. Auch diese Zustände gehen von 
dem Mittelpunkt der Empfindung (der alad^rjTLKi] f^saorrjg 
a. a. 0. 431 a 11) aus. Zwischen Gefühl und Begehren 
wird noch nicht schärfer unterschieden, und wenn Aristoteles 
mit Plato die eTtiSviiia und den dvfiog als die rein sinn- 
liche und die edlere Form des vemunftlosen Begehrens sich 
gegenüberstellt, hat er doch den Begriff des dvfjiog nicht 
genauer bestimmt: er versteht darunter den Zorn, den Muth 
und das Gemüth. 

Alle diese Funktionen gehören aber als solche der ani- 
malischen Seele an. Erst im Menschen kommt zu dieser 
der Geist oder die Denkkraft (der vovg) hinzu. Während 
jene mit dem Leibe, dessen Form sie ist, entsteht und ver- 
geht, ist der Geist unentstanden und unvergänglich ; er tritt 
vor der Zeugung von aussen (ßvQad'ev) in den Seelenkeim 
ein, hat kein körperliches Organ, ist keines Leidens imd 
keiner Veränderung fähig {a7ta&i]g)^ und wird vom Unter- 
gang des Leibes nicht betroffen. Aber als der Geist eines 
menschlichen Individuums, in Verbindimg mit einer Seele, 
wird er von dem Wechsel ihrer Zustände doch berührt. In 
dem Einzelnen geht das Denkvermögen dem wirklichen 
Denken voran; sein Geist ist wie eine leere Tafel, auf die 



§ 60. Aristoteles: Der Mensch. 179 

erst durch daß Denken selbst (d. h. aber nicht: durch die 
sinnliche Wahrnehmung, sondern : durch die Anschauung der 
vorp;a) ein bestimmter Inhalt eingeschrieben wird; und sein 
Denken ist immer von sinnlichen Bildern (g)aycdaf4ava) be- 
gleitet. Aristoteles unterscheidet daher einen doppelten 
Nus: den, der alles wirkt, und den, der alles wird, den 
thätigen und den leidenden^). Der letztere soll mit dem 
Eörper entstehen und vergehen, während der thätige seiner 
Natur nach ewig (jener (pd-aofcbg, dieser atdiog) ist. Da 
aber unser Denken als individuelles nur durch ein Zu- 
sammenwirken beider zu Stande kommt, haben wir keine 
Erinnerung an das frühere Dasein unseres Geistes, und eben- 
sowenig wird sonst eine von denjenigen Thätigkeiten, welche 
nach Aristoteles nur dem aus dem Nus und der Seele zu- 
sammengesetzten Wesen zukommen*), dem körperlosen 
Geiste vor oder nach dem gegenwärtigen Leben beigelegt 
werden können ^). Genauere Bestimmungen über das Wesen 
der leidenden Vernunft und ihr Verhältniss zur thätigen 
suchen wir aber freilich bei Aristoteles vergeblich : wir sehen 
wohl, dass er in derselben ein Band zu gewinnen sucht, 
welches den Zusammenhang zwischen dem Nus und der 
animalischen Seele herstellen soll; aber er zeigt uns nicht, 
wie die verschiedenen Eigenschaften, die er ihr beilegt, sich 
widerspruchslos vereinigen lassen, und ebensowenig hat er 
die Frage auch nur aufgeworfen, wo die menschliche Per- 
sönlichkeit ihren Sitz hat, wie der körperlose Nus ohne Er- 
innerung u. s. f. ein persönliches Leben führen, wie anderer- 
seits das Selbstbewusstsein und die persönliche Lebenseinheit, 



^) Den letzteren nennt er selbst vovg na^riTixog, den ersteren be« 
zeichnet er zwar als das TTotovv, aber vovg noirjTixos findet sich erst 
bei den Späteren. 

*) Das SiavoBia^ai , (piXetvy fjuauv, f^vij/jioveveiv , welche nach 
De an. I, 4 nicht ndf^ri des Nus^ sondern des xoivov sind. 

^) Das obige nach De an. m, 4. 5. c. 7. 431 a 14. b 2. c. a 
432 a 8. I, 4. 408 b 18 ff. E, 2. 413 b* 24. gen. an. E, 3 vgl. Phü. 
d. Gr. n, b, 566 ff. 602 ff. Sitzungsber. d. Berl. Akad. 1882. Nr. 49. 

12* 



180 Zweite Periode. 

deren Ausdinick es ist, durch die Verbindung des Nus mit 
der thierischen Seele, des Ewigen mit dem Vergänglichen, 
entstehen, und wie das aus beiden zusammengesetzte Wesen 
ihr Subjekt sein könnte. 

Auf der Verbindung der Vernunft mit den niederen 
Seelenkräften beruhen nun die Geistesthätigkeiten , durch 
welche der Mensch sich über die Thiere erhebt. Die Thätlg- 
keit des Nus rein als solche ist jenes unmittelbare Ergreifen 
der höchsten Wahrheiten, dessen schon S. 189 gedacht 
wurde. Von ihm unterscheidet Aristoteles (mit Plato) das 
mittelbare Erkennen als öiavoia oder eniözrifir}^ und von 
diesem die Meinung {do^a), die sich auf das Mchtnoth- 
wendige bezieht , ohne doch diese oder jenes psychologisch 
näher zu erklären. Wird das Begehren von der Vernunft 
geleitet, so wird es zum Willen (ßovlrjaig). Die Freiheit 
des Willens setzt Aristoteles unbedingt voraus und beweist 
sie mit der Freiwilligkeit der Tugend und der allgemein 
anerkannten Zurechenbarkeit unserer Handlungen ; und er 
behauptet desshalb auch, über die letzten Zwecke unseres 
Handelns (die allgemeinsten sittlichen Werihurtheile) ent- 
scheide unsere Willensbeschaffenheit, die Tugend sei es, von 
der die Kichtigkeit unserer Ziele abhänge (Eth. VI, 13. 
1144 a 6 u. a.). Dagegen hat die Ueberlegung festzustellen, 
was die besten Mittel für jene Zwecke sind. Sofern die 
Vernunft dieses leistet, heisst sie die überlegende oder 
praktische Vernunft (vovg oder loyog TtQaKzixbg, öia- 
vota TtQaytTiTiTj, %o koyiOTiy^ov, im Unterschied vom eTtiaxrj' 
fioviTiov) , in deren Ausbildung die Einsicht (cpQovrjaig) be- 
steht. Genauere Untersuchungen über die inneren Vor- 
gänge, durch welche die Willensakte zu Stande kommen, 
die Möglichkeit und die Grenzen der Willensfreiheit, finden 
wir bei Aristoteles nicht. 

§ 61. Die aristotelische Ethik. 

Der Zweck aller menschlichen Thätigkeit ist im all- 
gemeinen (wie diess kein griechischer Ethiker bezweifelt) 



§ 61. Die aristotelische Ethik. 181 

die Glückseligkeit; denn sie allein ist das, was um 
keines anderen, sondern lediglich um seiner selbst willen 
begehrt wird. Aber den Masstab, nach dem die Beding- 
ungen der Glückseligkeit bestimmt werden , entnimmt Aris- 
toteles nicht dem subjektiven Gefühl, sondern dem objektiven 
Charakter der Lebensthätigkeiten : die „Eudämonie" besteht 
in der Schönheit und Vollkommenheit des Daseins als solcher, 
der Genuss, welcher dem Einzelnen aus dieser Vollkommen- 
heit erwächst, ist nur eine Folge derselben, nicht der Grund, 
auf dem ihr Werth beruht und nach dem seine Höhe sich 
richtet. Wie für jedes lebende Wesen das Gute in der 
Vollkommenheit seiner Thätigkeit besteht, so kann es auch 
für den Menschen, wie Aristoteles ausführt, nur in der 
Vollkommenheit der eigenthümlich menschlichen Thätigkeit be- 
stehen. Diese ist aber die Vemunftthätigkeit, und die ihrer 
Aufgabe entsprechende Vemunftthätigkeit ist die Tugend. 
Die Glückseligkeit des Menschen als solche besteht demnach 
in der Tugend. Oder wenn zwei Arten vernünftiger Thätig- 
keit und zwei Beihen von Tugenden zu unterscheiden sind, 
die theoretischen und die praktischen, so bildet die wissen- 
schaftliche oder die reine Denkthätigkeit den werthvoUsten ^), 
die praktische Thätigkeit oder die ethische Tugend den 
zweiten wesentlichen Bestandtheil der Glückseligkeit. Dazu 
muss nun allerdings noch weiteres hinzukonmien. Zur Glück- 
seligkeit gehört Beife und Vollendung des Lebens : ein Kind 
kann nicht glückselig sein, weil es noch keiner vollkomme- 
nen Thätigkeit (agerr]) fähig ist. Armuth, Krankheit und 
Unglück stören die Glückseligkeit und entziehen der tugend- 
haften Thätigkeit die Hülfsmittel, welche Beichthum, Macht 
und Einfluss gewähren; Freude an Kindern, Verkehr mit 
Freunden, Gesundheit, Schönheit, edle Geburt sind an sich 
selbst werthvoU. Aber das positive, constituirende Element 
der Glückseligkeit ist nur die innere Tüchtigkeit, zu der 



^) Metaph. XII, 7. 1072 b 24: 17 &€(OQ{a t6 ^cfiaror xal koiotov, 
Eth. X, 7. c. 8. 1178 b 1 ff. 



182 Zweite Periode. 

sich die äusseren und leiblichen Güter nur als negative Be- 
dingungen verhalten (wie in der Natur die materiellen zu 
den Endursachen); auch das äusserste Unglück kann einen 
wackeren Mann nicht elend (a&Xiog) machen, wenn es auch 
seiner Eudämonie im Wege steht. Ebensowenig bildet die 
Lust einen selbständigen Bestandtheil des höchsten Guts in 
dem Sinn, dass sie für sich zum Zweck des Handelns ge- 
macht werden dürfte. Denn wenn sie auch als das natur- 
gemässe Ergebniss jeder vollendeten Thätigkeit von dieser 
selbst untrennbar ist und die Vorwürfe, die ihr Plato und 
Speusippus gemacht hatten , nicht verdient , so hängt doch 
ihr Werth ganz und gar von dem der Thätigkeit ab, aus 
der sie entspringt: tugendhaft ist nur der, den das Voll- 
bringen des Guten und Schönen ohne jede Zuthat befriedigt 
und der dieser Befriedigung alles andere mit Freuden opfert. 
(Eth. I, 5—11. X, 1-9 vgl. Vn, 12—15.) 

Von den Eigenschaften, auf denen die Glückseligkeit 
hienach beruht, den Vorzügen des Denkens und des Wollens, 
deu, dianoetischen und den ethischen Tugenden, bilden nun 
die letzteren den Gegenstand der Ethik. Der Begriff der 
ethischen Tugend bestimmt sich aber durch drei Merkmale : 
sie ist eine Willensbeschaffenheit, welche die unserer Natur 
angemessene Mitte einhält, gemäss einer vernünftigen Be- 
stinmiung, wie sie der Einsichtige geben wird (^ig Ttgoai- 
gerinij iv juecroTi^t ovoa %fi TtQog fjf^ag, wQiaf4€vrj Xoyqf xat 
wg av 6 (pQoviiAog oQiaeiev Eth. U, 6 Anf.). Diese Be- 
stimmungen werden Eth. I, 13 — U, 9 zunächst im allge- 
meinen nachgewiesen, sodann wird III, 1 — 8 die erste, m, 
9 — V, 15 die zweite, B. VI die dritte näher ausgeführt. 

1. Alle Tugenden beruhen zwar auf gewissen natür- 
lichen Anlagen {aqetat <pvar/£ci) ; aber zur Tugend im eigent- 
lichen Sinn (nvQta aqeci^ werden diese nur dadurch, dass 
sie von der Einsicht geleitet werden. Andererseits aber 
hat die Tugend als ethische ihren Sitz wesentlich im Willen: 
wenn sie Sokrates auf's Wissen zurückführte, übersah er, 
dass es sich bei ihr nicht um die Kenntniss der sittlichen 



§ 61. Die aristotelische Ethik. 183 

Regeln, sondern um ihre Anwendung, um die Beherrschung 
der Affekte durch die Vernunft handelt, die Sache der freien 
Willensentscheidung ist; und Aristoteles widmet desshalb 
(Eth. m) den Begriffen, welche die verschiedenen Formen 
der Willensbestimmung bezeichnen, des Freiwilligen, Vor- 
sätzlichen u. s. w. eine eingehende Erörterung. Zur Tugend 
wird aber die Willensbestimmung nur dann, wenn sie eine 
dauernde Beschaffenheit (i'^ig), eine grundsätzlich feststehende 
Gesinnung ist, wie diese nur bei dem gereiften Menschen 
vorkonmit. 

2. Ihrem Inhalt nach betrachtet ist diejenige Willens- 
beschaffenheit eine sittliche zu nennen, welche die richtige 
Mitte zwischen dem Zuviel und Zuwenig einhält; worin 
aber diese bestehe, ist durch die Eigenthtimlichkeit des 
Handelnden mitbedingt, denn was ftlr den einen das Rich- 
tige ist, kann ftlr den andern zu viel oder zu wenig sein. 
Jede Tugend ist daher ein mittleres zwischen zwei Fehlem, 
von denen aber bald der eine bald der andere sich weiter 
von ihr entfernt. Aristoteles weist diess an den einzelnen 
Tugenden, der Tapferkeit, Selbstbeherrschung u. s. f. des 
näheren nach, ohne doch diese so, wie Plato seine Grund- 
tugenden, nach einem bestimmten Princip abzuleiten. Am 
ausführlichsten behandelt er unter denselben die politische 
Haupttugend, die Gerechtigkeit, der er das ganze 5. Buch 
seiner Ethik (welches bis über das Mittelalter herab die 
Grundlage des Naturrechts war), gewidmet hat. Als ihre 
Aufgabe betrachtet er die richtige Vertheilung von Vor- 
theilen und Nachtheilen (negdog und trjfxia) ; und je nach- 
dem es sich nun hiebei um das öffentliche oder das Privat- 
recht handelt, unterscheidet er die austheilende (dLavefirjriiiij) 
und die ausgleichende (dioQd^ioTim) Gerechtigkeit. Jene 
hat die Ehren und Vortheile, die den Einzelnen vom Ge- 
meinwesen zufliessen, ihrer Würdigkeit gemäss zu vertheilen ; 
diese hat dafür zu sorgen, dass theils in den freiwilligen 
Rechtsgeschäften (avvaXXdyfiora eytovaia) der Gewinn und 
Verlust jedes Contrahenten , theils in den unfreiwilligen 



184 Zweite Periode. 

Vergehen und Strafe sich die Wage halten; für jene gilt, 
(wie Aristoteles schief sagt) der Grundsatz der geometrischen, 
für diese der der arithmetischen Proportion. Das Recht im 
strengen Sinn ist das, welches für Gleichstehende gilt, das 
„politische" Recht. Dieses selbst ist theils natürliches theils 
gesetzliches; in einer Berichtigung des zweiten durch das 
erste besteht die Billigkeit. 

3. Wer soll nun aber im gegebenen Fall bestimmen, 
wo die richtige Mitte liegt? Diess, sagt Aristoteles, ist Sache 
der Einsicht (vgl. § 60 Schi.), welche sich von den übrigen 
dianoetischen Tugenden dadurch unterscheidet, dass diese 
sich theils nur auf das Nothwendige richten, wie vovg, 
eTtiaTiTjurj (worüber S. 180) und die aus diesen beiden be- 
stehende, aog)/«, theils, wie die Tex^rj^ sich zwar gleichfalls 
mit dem Veränderlichen beschäftigen, aber für den Zweck 
des Hervorbringens, nicht des Handelns (vgl. S. 156). 

Von den Tugenden und Fehlem im eigentlichen Sinn, 
d. h. den richtigen und verkehrten Willensbeschaffenheiten, 
unterscheidet Aristoteles (VII, 1 — 11) noch diejenigen Zu- 
stände, welche weniger aus einer habituellen Willensrichtung, 
als aus der Stärke oder Schwäche des Willens im Verhält- 
niss zu den Affekten entspringen: einerseits die Massig- 
keit und Ausdauer (iy^QocTeia und ytagregia)^ andererseits 
die Unmässigkeit und Weichlichkeit. Er wendet sich end- 
lich (B. Vin. IX) in der schönen, an den feinsten Beobach- 
tungen und treffendsten Bemerkungen reichen Abhandlung 
über Liebe und Freundschaft (denn q)iUa bezeichnet beides) 
einem sittlichen Verhältniss zu, in dem es bereits zum Aus- 
druck kommt, dass der Mensch seiner Natur nach ein ge- 
selliges Wesen , ja dass jeder Mensch mit jedem verwandt 
und befreundet ist (Vm, 1. 1155 a 16 ff. c. 13. 1161 b5), 
und ein gemeinsames Recht alle verknüpft (Rhet. I, 13 Anf.). 
Eben dieser Zug ist nun die Grundlage der Familie und 
des Staates. 



f 



§ 62. Die aristotelische Politik. 185 



§ 62. Die aristotelische Politik, 

In der Natur des Menschen liegt der Trieb zur Gemein- 
schaft mit Seinesgleichen (avd-gwTtog q)vaei tcoIititcov l^qjov 
Polit. I, 2. 1253 a 2) und er bedarf dieser Gemeinschaft 
nicht allein zur Erhaltung, Sicherung und Vervollkommnung 
seines physischen Daseins, sondern vor allem desshalb, weil 
nur in ihr eine gute Erziehung und eine Ordnung des 
Lebens dui-ch Recht und Gesetz möglich ist (Eth. X, 10). 
Die vollkommene, alle andern umfassende Gemeinschaft ist 
aber der Staat. Sein Zweck beschi'änkt sich daher nicht auf 
die Sicherung des Rechtszustandes, die Abwehr äusserer 
Feinde und die Erhaltung des Lebens, seine Aufgabe ist 
vielmehr eine höhere und umfassendere: die Glückseligkeit 
der Bürger in einer vollkommenen Lebensgemeinschaft (rj 
Tov ev tyv y,Giv(ovia . . . Uor^g releiag xolqlv ^al avzccQiiOvg 
Pol. in, 9. 1288 b 33); und eben desswegen ist der Staat 
seiner Natur nach früher als der Einzelne und die Familie, 
wie ja überhaupt die Theile eines Ganzen durch das Ganze 
als den Zweck, dem sie dienen, bedingt sind (Pol. I, 2). 
Und da nun die Tugend den wesentlichsten Bestandtheil 
der Glückseligkeit bildet, so erkennt auch Aristoteles, wie 
Plato, die Hauptaufgabe des Staats in der Erziehung des 
Volkes zur Tugend, und er missbilligt es desshalb entschie- 
den, wenn ein Staatswesen statt der fiiedlichen Pflege der 
sittlichen und wissenschaftlichen Bildung auf Krieg und Er- 
oberung angelegt ist. 

Der Zeit nach gehen aber dem Staate allerdings die 
Familien und Gemeinden voran. Die Natur führt zu- 
nächst Mann und Frau zur Begründung eines Hausstandes 
zusammen; die Familien breiten sich zu Dorfgemeinden 
(niSfiai) aus ; die Verbindung mehrerer Gemeinden führt zui* 
Stadtgemeinde (TToAt^), die auch Aristoteles von dem Staat 
noch nicht unterscheidet. Die Dorfgemeinde bildet nun eine 
blosse Uebergangsstufe zum Staat, die in ihm aufgeht. 



186 Zweite Periode. 

Dagegen zeigt Aristoteles (Pol. 11, 1 ff.) auf's treffendste, 
dass Plato's Forderung, auch die Familie und das Privat- 
eigenthum der Einheit des Staats zum Opfer zu bringen, 
nicht blos in jeder Beziehung unausführbar sei, sondern auch 
von einer falschen Vorstellung über diese Einheit ausgehe: 
denn der Staat sei kein blos einheitliches Wesen, sondern 
ein aus vielen und verschiedenartigen Theilen bestehendes 
Ganzes. Er selbst behandelt (Pol. I, 2. 13. Eth. VIII, U u. ö.) 
die Ehe und die übrigen Verhältnisse des Familienlebens 
mit richtigem sittlichem Verständniss. Dagegen entrichtet 
auch er dem griechischen Nationalvorurtheil seinen Zoll, 
wenn er den unhaltbaren Versuch macht, die Sklaverei 
mittelst der Voraussetzung zu rechtfertigen, dass es Menschen 
gebe, die nur körperlicher Arbeit fähig seien und desshaJb 
von andern beheiTScht werden müssen, und dass dieses im 
allgemeinen das Verhältniss der Barbaren zu den Hellenen 
sei (Pol. I, 4 ff.) ; und dasselbe gilt von seinen Erörterungen 
über Erwerb und Besitz (I, 8 ff.), in denen er nur die- 
jenigen Erwerbsarten als natürliche gelten lassen will, welche 
der Befriedigung der Bedürfnisse immittelbar dienen, alle 
Geldgeschäfte dagegen mit Geringschätzung und Misstrauen 
behandelt und alle „banausischen" Thätigkeiten des freien 
Mannes unwürdig findet. 

In seiner Lehre über die Staatsverfassungen stellt 
Aristoteles nicht, wie Plato in der Republik, eine einzige 
Verfassung als die allein richtige dar, alle andern als ver- 
fehlte; er sieht vielmehr ein, dass sich die Verfassungsein- 
richtungen nach dem Charakter und Bedürihiss des Volks 
richten müssen, flir das sie bestimmt sind, dass für ver- 
schiedene Verhältnisse verschiedenes richtig, und dass auch 
das an sich selbst unvollkommene doch möglicherweise das 
beste sein kann, was sich unter den gegebenen Bedingungen 
erreichen lässt. Wenn nämlich die Richtigkeit der Ver- 
fassungen von der Bestimmung des Staatszwecks abhängt, 
und richtige Verfassungen die sind, för welche das gemeine 
Beste, nicht der Vortheil der Regierenden den letzten Zweck 



§ 62. Die aristotelische Politik. 187 

des Staatswesens bildet, alle andern dagegen verfehlte, 
so hängt die Form der Verfassung von der Vertheilung der 
politischen Gewalt ab. Diese hat sich aber nach der that- 
sächlichen Bedeutung der verschiedenen Volksklassen fllr 
das Staatswesen zu richten; denn eine Verfassung ist nur 
dann lebensfähig, wenn ihre Freunde stärker sind, als ihre 
Gegner, und sie ist nur dann gerecht, wenn sie den Bürgern, 
so weit sie sich gleich stehen, gleiche, so weit sie ungleich 
sind, ungleiche politische Rechte zuerkennt. Die wichtigsten 
Unterschiede unter den Bürgern betreffen aber ihre „Tugend" 
d. h. ihre persönliche Tüchtigkeit in allem dem, wovon das 
Wohl des Staats abhängt, ihr Vermögen, ihre edle oder un- 
edle Herkunft, ihre Freiheit. Wiewohl daher Aristoteles 
die herkömmliche Unterscheidung der Verfassungen nach 
der Zahl der Regierenden sich aneignet und demnach (mit 
Plato Polit. 300 ff.) sechs Hauptverfassungsformen zählt: 
Königthum, Aristokratie, Politie (Eth. VHI, 12 auch Timo- 
kratie genannt) als richtige, Demokratie, Oligarchie, Tyrannis 
als verfehlte (^fia^rrj^evac ^ Ttageußaaeig) ^ so unterlässt er 
es doch nicht, zu bemerken, dass jener Zahlenunterschied 
nur ein abgeleiteter sei: das Königthum entstehe natur- 
gemäss, wenn Einer, die Aristokratie, wenn eine Minderzahl 
alle andern an Tüchtigkeit so übertreffe, dass sie die ge- 
borenen Herrscher seien, die Politie, wenn alle Bürger an 
Tüchtigkeit (bei der es sich in diesem Fall vorzugsweise 
um kriegerische Tüchtigkeit handeln werde) sich annähernd 
gleichstehen; die Demokratie, wenn die Masse der Unbe- 
mittelten und Freien, die Oligarchie, wenn die Minderzahl 
der Reichen und Edelgeborenen , die Tyrannis, wenn ein 
Einzelner als Gewaltherrscher die Leitung des Staats in der 
Hand habe, und nach denselben Rücksichten richte sich 
in den gemischten Verfassungen der Antheil des einen oder 
andern Elements an denselben (HI, 6—13 vgl. c. 17. 1288 a 
8. IV, 11 f. IV, 4. VI, 2 Anf. u. a.). Es lässt sich aber 
allerdings nicht verkennen, dass er diese verschiedenen Ge- 



188 Zweite Periode. 

Sichtspunkte nicht vollständig in Uebereinstimmung zu bringen 
und nicht ohne Schwanken durchzuführen vermocht hat. 

Seiner Schilderung des „besten Staats" (B. Vn f. 
eigentlich IV f. vgl. S. 151) legt Aristoteles, wie Plato, die 
Verhältnisse einer griechischen Stadtrepublik zu Grunde. 
Einer griechischen, denn nur bei den Hellenen findet er, 
mit Plato, die Eigenschaften, welche die Vereinigung von 
Freiheit und staatlicher Ordnung möglich machen. Einer 
Republik, denn für das Königthum in seinem Sinn (HI, 14 S.) 
weiss er die Bedingungen nur etwa in der heroischen Vor- 
zeit zu finden; in seiner Zeit, glaubt er (V, 13. 1313 a 3), 
könne kein Einzelner mehr über alle andern so hoch empor- 
ragen, dass ein freies Volk seine Alleinherrschaft willig er- 
tragen würde. Sein Musterstaat ist eine „Aristokratie", 
welche der platonischen in ihrem Grundgedanken nahe ge- 
nug steht, so vielfach sie sich auch in seiner Ausführung 
von ihr entfernt. Alle Staatsbürger sollen zwar zur Theil- 
nahme an der Staatsverwaltung berechtigt sein und zui* 
Ausübung dieses Rechts berufen werden, wenn sie in die 
höhere Altersklasse vorrücken. Aber Bürger sollen in dem 
besten Staat nur diejenigen sein, welche durch ihre Lebens- 
stellung wie durch ihre Bildung zu seiner Leitung befähigt 
sind. Aristoteles verlangt daher einerseits, dass alle körper- 
liche Arbeit, Landbau und Gewerbe, von Sklaven oder Met- 
öken besorgt werde ; und andererseits schreibt er eine durch- 
aus vom Staat geleitete Erziehung vor, die der von Plato 
geforderten sehr nahe kommt. Indessen ist weder der Ab- 
schnitt über die Erziehung noch die Schilderung des besten 
Staats überhaupt in unserem unvollendeten Werke zum Ab- 
schluss gebracht. 

Neben seinem Musterstaat hat Aristoteles (TV — ^VI) auch 
die unvollkommenen Staatsformen mit eindringender Sorg- 
falt besprochen. Er unterscheidet die verschiedenen Arten 
der Demokratie, Oligarchie und Tyrannis , welche sich theils 
aus der verschiedenen Beschaffenheit der Regierenden theils 
daraus ergeben, dass die Eigenthümlichkeit jeder Verfassungs- 



§ 63. Aristoteles: Politik; Rhetorik und Kimstlehre. 189 

form bald gemässigter bald rücksichtsloser dmrchgefllhrt wird. 
Er untersucht die Bedingungen, von welchen die Entstehung, 
die Erhaltung und der Untergang jeder Staatsform abhängt, 
und die ihr entsprechenden Einrichtungen und Verwaltungs- 
grundsätze. Er fragt endlich, welche Verfassung sich für 
die Mehrzahl der Staaten und unter deji gewöhnlichen Ver- 
hältnissen am besten eigne, und er antwortet: es sei diess 
eine solche Verbindung oligarchischer und demokratischer 
Einrichtungen, durch welche der Schwerpunkt des Staats- 
lebens [in den wohlhabenden Mittelstand verlegt und eben- 
damit seinem Gange jene Stetigkeit und jenes Einhalten der 
richtigen Mitte gesichert werde, welche die beste Bürg- 
schaft für die Dauer einer Verfassung in sich trägt und den 
ethischen Grundsätzen des Philosophen am besten entspricht. 
Aristoteles nennt diese Staatsform „Politie", ohne sich über 
ihr Verhältniss zu der gleichnamigen unter den richtigen 
Verfassungen aufgeführten, aber nicht genauer geschilderten, 
zu erklären. Ihr steht die „gewöhnlich Aristokratie ge- 
nannte" (IV, 7) nahe. Auch dieser Theil der aristotelischen 
Politik ist aber nicht zu Ende geführt. 

§ 63. Khetorik und Kunstlehre; Aristoteles' 

Verhältniss zur Religion. 

Eine gewisse Mittelstellung zwischen den „praktischen" 
und den „poietischen" Wissenschaften nimmt die Khetorik 
ein. Einestheils wird sie nämlich als Kunstlehre (Texvrj) 
bezeichnet, andemtheils als ein Nebenzweig der Dialektik 
(in dem S. 150 besprochenen Sinn) und der Politik oder 
Ethik, eine Verwendung der ersteren für die Zwecke der 
letzteren. Die Aufgabe des Redners besteht in der Ueber- 
zeugung durch Wahrscheinlichkeitsgründe, die der Rhetorik 
in der kunstmässigen Anleitung zu derselben auf den ver- 
schiedenen Gebieten, auf welche die berathende, die gericht- 
liche imd die epidiktische Rede sich beziehen. Die Haupt- 
sache ist daher für sie die Lehre von der rednerischen 



190 Zweite Periode. 

Beweisfllhnmg, der B. I. n der Rhetorik gewidmet ist (über 
B. HE S. 152); neben ihr legt Aristoteles dem, worin die 
Rhetorik bis dahin ihre Stärke zu suchen gewohnt war, der 
Erregung von Zorn oder Mitleid, der zierlichen Sprache, 
dem kunstvollen Vortrag, nur einen sehr untergeordneten 
und bedingten Werth bei. 

Von den schönen Künsten scheint Aristoteles nur 
die Dichtkunst in eigenen Werken behandelt zu haben, und 
da uns seine Poötik auch nur verstümmelt erhalten ist 
(vgl. S. 152), lässt sich den Schriften des Philosophen nicht 
blos keine vollständige ästhetische Theorie, sondern auch 
keine vollständige Kunstlehre entnehmen. Der Grundbegriff 
der heutigen Aesthetik, der Begriff des Schönen, bleibt bei 
Aristoteles so unbestimmt, wie bei Plato (s. S. 140), und 
wird von dem des Guten nicht genauer unterschieden. Die 
Kunst stellt er, wie dieser, unter den Gesichtspunkt der 
Nachahmung (jiifirjoig) ; aber das, was sie nachahmend dar- 
stellt, ist nach ihm nicht die sinnliche Erscheinung, sondern 
das innere Wesen der Dinge, nicht was geschehen ist, 
sondern was der Natur der Sache nach zu geschehen hat 
(das avayuaiov rj el'/^og); ihre Gestalten sind Typen (Ttaga- 
öeiy/iia) allgemeiner Gesetze; und die Poösie ist desshalb 
werthvoUer imd steht der Philosophie näher als die Ge- 
schichte (Poöt. 9. 15). Und eben hierauf beruht auch ihre 
eigenthümliche Wirkung. Wenn Aristoteles (Pol. VIU, 5. 7) 
zunächst von der Musik einen vierfachen Gebrauch unter- 
scheidet: zur Unterhaltung (Tcaidia), zur sittlichen Bildung, 
zur genussreichen Beschäftigung (diaywyr^, mit (pQovrjaig zu- 
sammengestellt) und zur „Reinigung" (%dd'aQaig\ und wenn 
sich alle Kunst in einer von diesen Richtungen gebrauchen 
lässt, so kann die blosse Unterhaltung überhaupt nie ihr 
letzter Zweck sein; die drei andern Wirkungen aber be- 
ruhen alle darauf, dass das Kunstwerk in dem Einzelnen 
allgemeingültige Gesetze zur Anschauung und Anwendung 
bringt. Auch die Katharsis, d. h. die Befreiung von stören- 
den Gemüthsbewegungen, wird man nicht mit Bernays u. a. 



§ 63. Aristoteles: Kunst und Religion. 191 

blos darin finden können, dass den Affekten Gelegenheit 
gegeben werde, sich durch Bethätigung zu entladen ; sondern 
als künstlerische kann sie nur durch eine solche Erregung 
von Gemtithsbewegungen bewirkt werden, bei der diese 
einem festen Mass und Gesetz unterworfen und von den 
eigenen Erlebnissen und Zuständen auf das allen Menschen 
gemeinsame hingelenkt werden. In diesem Sinn ist die be- 
rühmte Definition der Tragödie") zu verstehen. 

lieber die Religion hat sich Aristoteles nur vereinzelt 
geäussert. Seine eigene Theologie ist ein abstrakter Mono- 
theismus, der jedes Eingreifen der Gottheit in den Weltlauf 
ausschliesst (vgl. S. 167); und wenn er auch in der Natur 
und ihrer Zweckthätigkeit und noch immittelbarer im mensch- 
lichen Geist etwas göttliches sieht, liegt ihm doch der Ge- 
danke, irgend einen Erfolg auf andere als natürliche Ursachen 
zurückzuführen, so ferne, dass der sokratische Vorsehungs- 
glaube auch in der Form, in der ihn Plato sich angeeignet 
hatte (s. S. 139), bei ihm keinen Eaum findet. Ebenso 
fehlt ihm der Glaube an eine jenseitige Vergeltung. Er er- 
kennt in der Gottheit den letzten Grund für den Zusammen- 
halt, die Ordnung und Bewegung der Welt, aber alles ein- 
zelne darin soll rein natürlich erklärt werden; er verehrt 
sie mit bewundernder Liebe, aber er verlangt von ihr keine 
Gegenliebe und keine specielle Fürsorge. Auch in der Re- 
ligion seines Volkes liegt daher für ihn die Wahrheit, die 
er ihr, wie jeder allgemeinen und unvordenklichen Ueber- 
zeugung, zugesteht, nur in dem Glauben an eine Gottheit 
und an die göttliche Natur des Himmels und der Gestirne; 
„das weitere dagegen sind mythische Zuthaten" , die der 
Philosoph theils von der Neigung der Menschen zu anthro- 
pomorphistischen Vorstellungen theils von politischer Be- 

^) Poet 6, 1449 b 24: eanv ovv T^aytpöCa ul(iriaig nqd^eiag 
onov6a£ag xal nkiCag fA,iy€&og i/ovorigy 7\dvafiiv(ii X6y(f} /(u^l; ixaa- 
70V xtav Müiv (die Arten des ridvafi. X6y„ nämlich Xä^tg u. fA,ikog) iv 
'^oig (loqCotg (Dialog 11. Chöre), ÖQfavrtov xal ov äi^anayyiXlagy diUXiov 
xal (pofiov n^QaCvovaa triv rwv roiovitov na^rifAuratv xa^aQOiv. 



192 Zweite Periode. 

rechnung herleitet. (Metaph. Xu, 8. 1074 a 38 ff. De coelo I, 
3. 270 b 16. n, 1. 284 a 2. Meteor. I, 3. 339 b 19. Pol. 
I, 2. 1252 b 24.) Im Staat will er aber die bestehende 
Keligion aufrecht erhalten wissen, und eine Reform derselben, 
wie sie Plato nöthig gefunden hatte, wird nicht verlangt. 

§ 64. Die peripatetische Schule. 

Nach dem Tod ihres Stifters bekam die peripatetische 
Schule an seinem treuen Freunde, dem gelehrten und be- 
redten Theophrastus aus Lesbos (nach Diog. V, 40. 
58. 68 288/6 v. Chr. 85 Jahre alt gestorben) einen Vorsteher, 
welcher durch seine lange und erfolgreiche Lehrthätigkeit 
und seine zahlreichen, das ganze Gebiet der Philosophie 
umfassenden Schriften ^) ungemein viel zu ihrer Ausbreitung 
und Befestigung beitmg, wie er ihr auch ein eigenes Grund- 
stück hinterliess. Als Philosoph hielt er sich zwar im gan- 
zen durchaus auf dem Boden des aristotelischen Systems, war 
aber bestrebt es im einzelnen mit selbständiger Forschung 
zu ergänzen und zu berichtigen. Die aristotelische Logik 
erhielt durch ihn und Eudemus verschiedene Erweiterungen 
und Aenderungen ; die wichtigsten derselben bestehen in der 
abgesonderten Behandlung der Lehre von den Sätzen, der 
Beschränkung ihrer Modalitätsunterschiede auf den Grad der 
subjektiven Gewissheit, der Bereichemng der Syllogistik 
durch die Lehre von den „hypothetischen" Schlüssen, zu 
denen aber auch die disjunktiven gerechnet werden. Theo- 
phrast fand femer, wie das Bruchstück seiner metaphysi- 
schen Schrift (Fr. 12) zeigt, in wesentlichen Bestimmungen 
der aristotelischen Metaphysik, wie namentlich in denen 
über die Zweckthätigkeit der Natur und über das Verhält- 
niss des ersten Bewegenden zur Welt, Schwierigkeiten, von 



^) Die erhaltenen und die Ueberbleibsel der verlorenen sind von 
Schneider (1818 ff.) und Wimmeb (1854. 1862) herausgegeben; vergl. 
auch S. 7. 



§ 64. Die peripateti8che Schule. 193 

denen wir nicht wissen, wie er sie sich gelöst hat, so wenig 
er auch desshaJb jene Bestimmungen selbst aufgeben wollte. 
Er modificirte die Lehre des Aristoteles von der Bewegung 
und stellte seiner Definition des Ramnes erhebliche Be- 
denken entgegen ; während er allerdings in der tiberwiegen- 
den Mehrzahl der Fälle der aristotelischen Physik folgt, 
und so namentlich ihre Lehre von der Ewigkeit .der Welt 
(gegen den Stoiker Zeno) vertheidigt (b. Ps. Philo setem. 
mundi c. 23 ff.). Er ist durch seine beiden noch vor- 
handenen Werke über die Pflanzen, die sich aber in ihren 
leitenden Gedanken durchaus an Aristoteles halten, der 
Lehrer der Pflanzenkunde bis über das Ende des Mittel- 
alters herunter geworden. Die menschliche Denkthätigkeit 
bezeichnete er, von Aristoteles abweichend, als eine Be- 
wegung der Seele, und hob die Bedenken, welche der Unter- 
scheidung der leidenden und der thätigen Vernunft entgegen- 
stehen, eingehend hervor, ohne jedoch diese Unterscheidung 
desshalb aufzugeben. Seiner Ethik, die er in mehreren 
Schriften niedergelegt und mit grosser Menschenkenntniss 
in's einzelne ausgeflihrt hatte, wird von (stoischen) Gegnern 
Ueberschätzung der äusseren Güter vorgeworfen; indessen 
findet zwischen ihm und seinem Lehrer in dieser Beziehung 
höchstens ein leichter Gradunterschied statt. Weiter ent- 
fernt er sich von demselben durch seine Abneigung gegen 
die Ehe, von der er eine Störung der wissenschaftlichen 
Thätigkeit befürchtet, und in seiner Missbilligung der blu- 
tigen Opfer und des Fleischgenusses, die er mit der Ver- 
wandtschaft aller lebenden Wesen begründete. Dagegen 
folgt er nur seinem Vorgang (s. S. 184), wenn er erklärt, 
dass alle Menschen, nicht blos die Volksgenossen, von Natur 
mit einander verbunden und verwandt seien. 

Neben Theophrast ist Eudemus aus Rhodos, der 
gleichfalls als Lehrer der Philosophie, wohl in seiner Vater- 
stadt, wirkte, der angesehenste unter den persönlichen 
Schtilem des Stagiriten. Durch seine gelehrten historischen 

Werke (s. S. 7) erwarb er sich um die Geschichte der 

13 



194 Zweite Periode. 

Wissenschaften ein grosses Verdienst. In seinen Ansichten 
entfernte er sich noch weniger als Theophrast von seinem 
Lehrer: Simplicius nennt ihn Phys. 411, 15 seinen treusten 
{YvrjOLiikaTog) Schüler. In der Logik schloss er sich Theo- 
phrast's Verbesseningsvorschlägen an; seine Physik hielt 
sich, wie ihre Bruchstücke (vgl. Eud. fragmenta ed. Spengel) 
beweisen, fast durchaus, nicht selten wörtlich, an die aristo- 
telische. Der wichtigste Unterschied zwischen seiner (in die 
aristotelische Sammlung aufgenommenen) Ethik und der des 
Aristoteles besteht in der Verbindung, in welche er die 
Ethik, nach Plato's Vorgang, mit der Theologie bringt, in- 
dem er theils die Anlage zur Tugend von der Gottheit her- 
leitet, theils die Theorie, in der Aristoteles das höchste 
Glück gesucht hatte, bestimmter als Gotteserkenntniss fasst 
und den Werth aUer Dinge und Handlungen an ihrem Ver- 
hältniss zu dieser gemessen wissen will. Die innere Ein- 
heit aller Tugenden findet er in der Liebe zum Guten und 
Schönen um seiner selbst willen, der -KaXoAayad^ia. 

Ein dritter Aristoteliker ist Aristoxenus ausTarent, 
der durch seine uns erhaltene Harmonik und andere Schrif- 
ten über Musik berühmt ist. Aus der pythagoreischen 
Schule in die peripatetische übergegangen, verband dieser 
Philosoph in seinen sittlichen Vorschriften wie in seiner 
Theorie der Musik pythagoreisches mit aristotelischem. Mit 
einzelnen von den jüngeren Pythagoreem erklärte er die 
Seele für die Harmonie ihres Leibes und bestritt daher ihre 
Unsterblichkeit; und hierin schloss sich sein Mitschüler 
Dicäarchus aus Messene an ihn an. Derselbe entfernte 
sich von Aristoteles dadurch, dass er dem praktischen Leben 
vor dem theoretischen den Vorzug gab; wogegen sein „Tri- 
politikus" wesentlich auf dem Boden der aristotelischen 
Staatslehre stand. Von Phanias und Klearchus ist uns 
nur wenig, meist geschichtliche (von jenem auch natur- 
geschichtliche) Angaben, überliefert, Kallisthenes (vgl. 
S. 148), Leo von Byzanz und Klytus sind uns nur als 
Historiker, Meno nur als Arzt bekannt. Aehnlich verhält 



i 



§ 64. Die peripatetische Schule. 195 

es sich mit Theophrast's Schülern: Demetrius Phale- 
reus, Duris, Chamäleon, Praxiphanes: sie sind 
mehr Gelehrte und Literaten, als Philosophen. 

Um so bedeutender ist Strato aus Lampsakus, der 
„Physiker" , Theophrast's Nachfolger , welcher der peripa- 
tetischen Schule in Athen 18 Jahre lang vorstand. Dieser 
scharfsinnige Forscher fand nicht nur im einzelnen manche 
Berichtigung der aristotelischen Annahmen nöthig ^), sondern 
er trat auch der ganzen spiritualistisch- dualistischen Welt- 
ansicht des Aristoteles entgegen, indem er die Gottheit der 
unbewusst wirkenden Naturkraft gleichsetzte und statt der 
aristotelischen Teleologie eine rein physikalische Erklärung 
der Erscheinungen verlangte, deren allgemeinste Gründe er 
in der Wärme und Kälte und namentlich in der ersteren 
als dem thätigen Princip suchte. Im Zusammenhang damit 
beseitigte er auch im Menschen den Geist als ein von der 
animalischen Seele verschiedenes Wesen, und betrachtete alle 
Seelenthätigkeiten, das Denken wie die Empfindung, als Be- 
wegungen desselben vernünftigen Wesens, welches im Kopfe, 
in der Gegend zwischen den Augenbrauen, seinen Sitz habe, 
und sich von da (wie es scheint mit dem Pneuma als seinem 
Substrat) in die verschiedenen Theile des Leibes ergiesse. 
Die Unsterblichkeit der Seele bestritt er folgerichtig. 

Strato folgte Lyko, welcher der Schule 44 Jahre lang, 
bis 226/4 v. Chr., vorstand; diesem Aristo aus Keos; 
Aristo Kritolaus aus Phaseiis in Lycien, der 156 v.Chr., 
wie es scheint schon betagt (er wurde über 82 Jahre alt), 



^) Er legte z. B. aUen Körpern Schwere bei und leitete das Auf- 
steigen der Luft und des Eeuers von dem Druck der schwereren Kör- 
per auf die leichteren her; er nahm innerhalb der Welt leere Bäume 
an und definirte den Baum als das zwischen dem umschliessenden und 
dem umschlossenen Körper liegende Leere; er wollte die Zeit nicht 
die Zahl der Bewegung, sondern das Mass der Bewegung und Buhe 
genannt wissen; er Hess den Himmel, wie berichtet wird, aus feurigem, 
lücht aus ätherischem Stoff bestehen. 

13* 



196 Zweite Periode. 

mit Diogenes und Kameades im Auftrag Athens als Ge- 
sandter in Rom war; ihm Diodorus von Tyrus und diesem 
(wohl um oder vor 120 v. Chr.) Erymneus. Zeitgenossen 
Lyko's sind Hieronymus aus Ehodos und Prytanis; 
um den Anfang des 2. Jahrhunderts lebte Phormio in 
Ephesus; um dieselbe Zeit und später die S. 9 genannten: 
Hermippus, Satyrus, Sotion, Antisthenes. Die 
philosophischen Leistungen dieser Männer scheinen sich je- 
doch fast durchaus auf die Ueberlieferung der peripatetischen 
Lehre beschränkt, und sie scheinen sich dabei tiberwiegend 
mit der praktischen Philosophie beschäftigt zu haben, so sehr 
auch die Vorträge eines Lyko, Aristo, Hieronymus undKri- 
tolaus von Seiten ihrer Form gerühmt werden. Eine er- 
hebliche Abweichung von der aristotelischen Ethik ist uns 
nur von Hieronymus bekannt, sofern dieser die Schmerz- 
losigkeit, die er aber von der Lust scharf unterschied, für 
das höchste Gut erklärte. Weniger hat es auf sich, dass 
dasselbe von Diodorus in einem tugendhaften und schmerz- 
losen Leben gesucht wurde, denn für seinen unerlässlichsten 
Bestandtheil erklärte er mit Aristoteles die Tugend. Auch 
diejenigen von den unächten Bestandtheilen unserer aristo- 
telischen Sanumlung, welche wir noch dem 3. Jahrhundert 
oder wenigstens der Zeit vor dem Ende des zweiten zu- 
weisen dürfen, entfernen sich nur in Einzelheiten, welche für 
das Ganze des Systems wenig zu bedeuten haben, von Aristo- 
teles; und wenn sie auch immer einen weiteren Beweis da- 
für liefern, dass die wissenschaftliche Thätigkeit in der peri- 
patetischen Schule auch nach Theophrast und Strato nicht 
ausstarb, bestätigen sie doch zugleich die Thatsache, dass 
dieselbe zwar einzelnes zu ergänzen und zu berichtigen, 
aber für die Lösung der grösseren Aufgaben keine neuen 
Wege zu zeigen -vermochte. 



Dritte Periode. 

Die nacharistotelische Philosophie. 

§ 65. Einleitung. 

Von der Umwälzung, welche das Aufkommen der mace- 
donischen Macht und die Eroberungen Alexanders in dem 
Leben des griechischen Volkes herbeiführten, musste auch 
die Wissenschaft desselben aufs tiefste berührt werden. 
Während sich ihm in den Ländern des Ostens und des 
Südens ein unermessliches Arbeitsfeld erschloss, eine Fülle 
neuer Anschauungen ihm zuströmte, neue Mittelpunkte des 
Völkerverkehrs und der Bildung entstanden, war das helle- 
nische Mutterland seiner politischen Selbständigkeit und Be- 
deutung beraubt, ein Gegenstand des Streits für die Frem- 
den, ein Schauplatz ihrer Kämpfe; der Wohlstand und die 
Bevölkerung sanken unaufhaltsam, das sittliche Leben, dem 
der alte Götterglaube schon längst keine haltbare Stütze 
mehr gewährte, und der Rückhalt einer kräftigen und auf 
grosse Ziele gerichteten politischen Thätigkeit gleichfalls 
entschwand, drohte in den kleinen Interessen des Privat- 
lebens, in der Jagd nach Genuss und Gewinn, in dem Kampf 
nm die tägliche Nothdurft zu versumpfen. Unter solchen 
Umständen war es natürlich, wenn die Lust und die Kraft 
zur freien, rein wissenschaftlichen Weltbetrachtung sich ver- 
lor, die praktischen Aufeaben sich in den Vordergrund 



198 Dritte Periode. 

drängten, und der Hauptwerth der Philosophie mehr und 
mehr darin gesucht wurde, dass sie dem Menschen eine Zu- 
flucht gegen die Noth des Lebens gewähre; wofür aber 
immerhin, der spekulativen Neigung des griechischen Volkes 
und den seitS okrates tief eingewurzelten Ueberzeugungen 
entsprechend, eine bestimmte wissenschaftliche Theorie un- 
entbehrlich gefunden wurde. Ebenso erklärlich ist es aber 
auch, wenn man jener Aufgabe nur dadurch zu gentigen 
wusste, dass der Einzelne sich von allem Aeusseren unab- 
hängig mache und sich ganz auf sein inneres Leben zurück- 
ziehe, und wenn auch die menschliche Gemeinschaft von 
denen, die ihren Werth anerkannten, den Verhältnissen der 
alexandrinischen und römischen Zeit gemäss, weniger im 
politischen als im kosmopolitischen Sinn empfohlen wurde. 
Und diess um so mehr, da schon Plato und Aristoteles durch 
ihre Metaphysik wie durch ihre Ethik diese Abkehr von 
der Aussenwelt vorbereitet hatten. Die Stadien, welche die 
Entwicklung dieser Denkweise in den Jahrhunderten nach 
Aristoteles durchlief, wurden schon S. 27 f. angegeben. 



Erster Abschnitt. 



Stoicismus, Epikureismus, Skepsis. 



L Die stoische Philosophie. 

§ 66, Die stoische Schale im 3. u. 2. Jahrhundert. 

Der Stifter der stoischen Schule war Zeno aus Citium 
auf Cypem, einer griechischen Stadt mit phönicischem Zu- 
zug. Sein Tod scheint um 270, seine Geburt, da er 72 Jahre 
alt wurde (Diog. VII, 28, wogegen der unterschobene Brief 



§ 66. Die stoische Schule im 3. u. 2. Jahrh. 199 

ebd. 9 nichts beweist), um 342 v. Chr. zu fallen ^). In sei- 
nem 22. Jahr kam er nach Athen, schloss sich an den Cy- 
niker Krates, später an Stilpo an, benützte aber auch den 
Unterricht des Megarikers Diodorus, des Xenokrates und 
Polemo. Um 300 v. Chr. oder wohl etwas früher trat er 
selbst als Lehrer und philosophischer Schriftsteller auf; seine 
Schüler wurden erst Zenoneer, dann von ihrem Versamm- 
lungsort, der Stoa Pökile, Stoiker genannt. Wegen seines 
Charakters allgemein verehrt, schied er freiwillig aus dem 
Leben. Ihm folgte Kleanthes aus Assos in Troas; ein 
Mann von seltener Willensstärke, Bedürfrdsslosigkeit und 
Sittenstrenge, aber geringer Beweglichkeit des Denkens; 
nach Ind. Hercul. (s. o. S. 10) col. 29 331 v.Chr. geboren 
und wahrscheinlich (nach Diog. 176) SOjährig, also 251, 
(nach andern 99jährig) durch freiwillige Aushungerung ge- 
storben. Neben ihm sind unter Zeno's persönlichen Schülern 
die namhaftesten: sein Landsmann und Hausgenosse Per- 
sans, Aristo von Chius und Herillus von Karthago, 
(über diese §67. 70), Sphärus aus Bosporus, der Lehrer 
des spartanischen Königs Kleomen«s, der Dichter Aratus 
aus Soli in Cilicien. Kleanthes' Nachfolger war Chrysippus 
aus Soli (Ol. 143, 208/4 v. Chr. 73jährig gestorben, also 
281/76 geb.), der scharfsinnige Dialektiker und arbeitsame 
Gelehrte, der durch seine erfolgreiche Lehrthätigkeit und 
seine ungemein zahlreichen, freilich aber auch allzu weit- 
schweifigen, in Styl und Darstellung vernachlässigten Schriften 
nicht blos für die äussere Verbreitung des Stoicismus das 
bedeutendste leistete, sondern auch sein Lehrsystem zum 
Abschluss brachte. Zeitgenossen des Chrysippus sind Era- 
tosthenes aus Cyrene (276/2—196/2), der berühmte Ge- 
lehrte, ein Schüler Aristo's, und der Moralprediger Teles, 
dessen Cynismus vermuthen lässt, dass gleichfalls Aristo 



1) E. RoHDB (Rh. Mus. XXXIII, 622 f.), Gompertz (ebd. XXXIV, 
154 f.) u. a. setzen jenen mit Hieronymus 268/4, diese 336, was sich 
aber mit Diog. 28. 24 schwer vereinigen lässt. 



200 Dritte Periode. 

seinen Zusammenhang mit der Stoa (Stob. Floril. 95, 21) 
vermittelte. Chrysippus folgten zwei Schüler desselben, erst 
Zeno von Tarsus, dann Diogenes aus Seleucia (D. der 
Babylonier), der noch 156 v. Chr. an der Philosophengesandt- 
schaft nach Rom (s. S. 195 f.) theilnahm, sie aber wahrschein- 
lich nicht lang tiberlebte. Von Diogenes' zahlreichen Schü- 
lern war Antipater aus Tarsus sein Nachfolger auf dem 
Lehrstuhl in Athen, während Archedemus, gleichfalls 
aus Tarsus, in Babylon eine Schule begründete. Zwei 
weitere Schüler desselben, Boethus und Panätius, werden 
uns § 80 begegnen. 

§ 67. Charakter und Theile des stoischen 

Systems. 

Da sich von den wahllosen Schriften stoischer Philo- 
sophen aus den drei ersten Jahrhunderten der Schule nur 
Bruchstücke erhalten' haben , die späteren Berichte aber die 
stoische Lehre in der Regel als ein Ganzes behandeln, ohne 
ausdrücklich anzugeben, welche Bestimmungen derselben 
schon Zeno, welche erst seineu Nachfolgern, namentlich 
Chrysippus, angehören^), bleibt auch uns nur übrig, das 
System in der Gestalt, die es seit Chrysippus hatte, darzu- 
stellen, zugleich aber auch die Lehrunterschiede innerhalb 
der Schule , so weit sie uns bekannt sind oder sich wahr- 
scheixdich machen lassen, zu bemerken. 

Was den Stifter der stoischen Schule zur Philosophie 
hinführte, war in erster Reihe das Bedürfniss, einen festen 
Rückhalt fiir sein sittliches Leben zu finden; und die Be- 
Medigung dieses Bedürfnisses suchte er zunächst bei dem 
Cyniker Krates. Auch seine Nachfolger betrachteten sich 



^) Eine ausführliche Untersuchung hierüber, deren Ergebnissen 
ich aber, so weit sie über das bisher bekannte hinausgehen, doch nur 
theilweise beitreten kann, findet sich bei R. Hibzel Untersuchungen 
zu Cic. phil. Sehr, ü, a. 1882. 



J 



§ 67. Charakter u. Theile des stoischen Systems. 201 

als Abkömmlinge des cynischen Zweigs der sokratischen 
Schule, und wenn sie diejenigen angeben wollen, welche 
ihrem Ideal des Weisen am nächsten gekommen seien, 
nennen sie neben Sokrates einen Diogenes und Antisthenes. 
Mit diesen Philosophen gehen sie darauf aus, den Menschen 
durch seine Tugend unabhängig und glückselig zu machen; 
mit ihnen definiren sie die Philosophie als Uebung der 
Tugend (ccayttjaig ager^, stuclium virtutis, sedper ipsam vir- 
hUem Sen. ep. 89, 5), und machen den Werth der theo- 
retischen Forschung von ihrer Bedeutung für das sittliche 
Leben abhängig. Und auch ihre Auffassung der sittlichen 
Aufgaben steht der cynischen nahe genug (vgl. § 71 f.). 
Aber was die Stoa vom Cynismus grundsätzlich unterschei- 
det, und was schon ihren Stifter über jenen hinausführte, 
das ist die Bedeutung, welche die Stoiker der wissenschaft- 
lichen Forschung beilegen. Der letzte Zweck der Philo- 
sophie liegt für sie in ihrem Einfluss auf den sittlichen Zu- 
stand des Menschen; aber die wahre Sittlichkeit ist ohne 
wahre Erkenntniss nicht möglich: „tugendhaft" und „weise" 
werden als gleichbedeutend behandelt, und wenn die Philo- 
sophie mit der Tugendübung zusammenfallen soll, wird sie 
doch zugleich als „Erkenntniss des Göttlichen und Mensch- 
lichen" definirt. Wenn Herillus das Wissen für das 
höchste Gut und den letzten Lebenszweck erklärte, kehrte 
er damit allerdings von Zeno zu Aristoteles zurück; aber 
andererseits war es ein Versuch, den Stoicismus beim Cynis- 
mus festzuhalten, wenn Aristo nicht allein die gelehrte 
Bildung verachtete, sondern auch von der Dialektik und der 
Physik nichts wissen wollte, weil jene unnütz sei, diese das 
menschliche Erkenntnissvermögen übersteige, und wenn er 
selbst in der Ethik nur den grundsätzlichen Erörterungen 
einen Werth beilegte, die specielleren Lebensregeln dagegen 
fllr entbehrlich erklärte. Zeno selbst sah im wissenschaft- 
lichen Erkennen die unerlässliche Bedingung des sittlichen 
Handelns ; wie er denn auch schon die Eintheilung der Philo- 
sophie in Logik, Physik und Ethik von den Akademikern 



202 Dritte Periode. 

(vgl. S. 144) entlehnt hatte. Für diese systematische Be- 
gründung seiner Ethik gieng er nun zunächst auf Heraklit 
zurück, dessen Physik sich ihm wohl vor allem durch die 
Entschiedenheit empfahl, mit der sie den Gedanken durch- 
führte, dass alles Einzelne in der Welt nur die Erscheinung 
Eines und desselben Urwesens , und dass es Ein Gesetz sei, 
welches den Naturlauf bestimme und das Thun der Menschen 
bestimmen solle; dagegen musste ihn an der platonischen 
und aristotelischen Metaphysik theils der Dualismus ab- 
stossen, der den Wirkungen der Vernunft in der Welt die 
der Nothwendigkeit zur Seite setzte (vgl. S. 128. 164. 170), 
und dadurch auch die Alleinherrschaft der Vernunft im 
menschlichen Leben zu gefährden schien, theils war ihr 
Idealismus und Spiritualismus, auch abgesehen von den 
Schwierigkeiten, in die er sie verwickelt hatte, mit seinem 
von Antisthenes überkommenen Nominalismus (vgl. S. 102) 
zu unvereinbar, und schien ihm wohl auch zu wenig ge- 
eignet, eine feste Grundlage für das Handeln zu gewäliren, 
als dass er ihm hätte beitreten können. Um so entschie- 
dener nahm er und seine Schule die sokratisch - platonische 
Teleologie und den damit verbundenen Vorsehungsglauben 
in seine Weltansicht auf, und im einzelnen ergänzte er die 
heraklitische Physik vielfach durch die aristotelische. Noch 
grösser ist der Einfluss der peripatetischen Logik auf die 
stoische, namentlich seit Chrysippus. Aber auch in der 
Ethik bemühte sich Zeno (s. u.) mit dem bedeutendsten Er- 
folge, die Härten und Schroffheiten des Cynismus zu mildem. 
Die stoische Philosophie ist daher keineswegs blos eine 
Fortsetzung der cynischen, sondern sie hat diese unter Be- 
nützung alles dessen, was die früheren Systeme hiefür 
boten, nach allen Seiten umgebildet und ergänzt. 

Die drei Theile der Philosophie, welche die Stoiker 
zählten (wenn auch Kleanthes der Logik die Rhetorik, der 
Ethik die Politik, der Physik die Theologie beifügte), wur- 
den im Unterricht nicht immer in derselben Ordnung vor- 
getragen, und auch über ihr Werthverhältniss lauten die 



§ 67. 68. Charakter u. Theile d. stoischen Systems ; Logik. 203 

ürfheile verschieden, sofern bald der Physik, als der Er- 
kenntniss der „göttlichen Dinge", bald der Ethik, als der 
für den Menschen wichtigsten Wissenschaft, die oberste Stelle 
angewiesen wird. Indessen gehören Zeno und Chrysippus 
zu denen, welche mit der Logik begannen, dann zur Physik 
fortgiengen und mit der Ethik schlössen. 



§ 68. Die stoische Logik. 

Unter dem Namen der Logik, den vielleicht Zeno auf- 
gebracht hat, fassten die Stoiker seit Chrysippus alle Unter- 
suchungen zusammen, welche sich auf die innere und äussere 
Bede (den Xoyog hdiad^etoi; und 7tQoq)OQixbg) beziehen, und 
sie theilten sie desshalb in die Rhetorik und die Dialektik, 
welcher letzteren die Lehre von den Kriterien und den Be- 
griflfebestimmungen bald untergeordnet bald beigeordnet 
wird. Li der Dialektik unterschieden sie die Lehre vom 
Bezeichnenden {arjf4äivov) und die vom Bezeichneten (ar^fiai- 
v6iitvov\ und rechneten zu jener die Poötik, die Theorie 
der Musik und die Grammatik, auf deren Entwicklung in 
der alexandrinischen und römischen Zeit der Stoicismus er- 
heblich einwirkte; die Lehre vom Bezeichneten entspricht 
im wesentlichen unserer formalen Logik, die von den Kri- 
terien enthält die Erkenntnisstheorie der Schule. 

Im Gegensatz zu Plato und Aristoteles sind die Stoiker 
ausgesprochene Empiriker. Hatte schon Antisthenes nur 
den Einzeldingen Wirklichkeit zuerkannt, so folgert Zeno 
daraus, dass auch alles Erkennen von der Wahrnehmung des 
Einzelnen ausgehen müsse. Bei ihrer Geburt gleicht die 
Seele nach stoischer Lehre einer unbeschriebenen Tafel; 
jeder Inhalt muss ihr von den Objekten gegeben werden: 
^e Vorstellung (qxxvraaia) ist, wie Zeno und Kleanthes 
sagten, ein Abdruck (Tvnwaig) der Dinge in der Seele, wie 
Chrysippus wollte, eine durch sie bewirkte Veränderung 
der Seele, welche uns bald über äussere Gegenstände, bald 
auch (wie wenigstens Chrysippus ausdrücklich bemerkt) über 



204 Dritte Periode. 

unsere inneren Zustände und Thätigkeiten unterrichtet. Aus 
der Wahrnehmung entstehen die Erinnerungen, und aus 
diesen die Erfahrung (vgl. S. 157). Durch Schlüsse aus 
dem Wahrgenommenen kommen wir zu den aUgemeinen 
Vorstellungen (ewoiai). Sofern diese von Natur und kunst- 
los aus allgemein bekannten Erfahrungen abgeleitet werden, 
bilden sie jene „gemeinsamen Begriffe" (ycoival Ivvoiai^ 
notitiiß communes), welche die Ueberzeugungen der Menschen 
vor aller wissenschaftlichen Untersuchung bestimmen, und 
desshalb mit einer von Epikur entlehnten, in diesem Sinn, 
wie es scheint, zuerst von Chrysippus gebrauchten Bezeich- 
nung, TtQoXrjipeiQ genannt werden. Auf kunstmäßsiger Be- 
weisführung und Begriffsbildung beruht die Wissenschaft, 
deren eigenthümlicher Vorzug darin besteht, dass sie eine 
durch Einwürfe nicht zu erschütternde Ueberzeugung (xotö- 
Xfjxfjig aaq>aXr;Q xai afuraTtrcmog vtvo Xoyov) oder ein Sy- 
stem solcher Ueberzeugungen ist. — Da nun alle unsere 
Vorstellungen aus Wahrnehmungen entspringen, wird auch 
ihr Erkenntnisswerth davon abhängen, ob es Wahrnehmun- 
gen gibt, deren Uebereinstimmung mit den wahrgenommenen 
Gegenständen gesichert ist. Eben dieses behaupten aber 
die Stoiker. Ein Theil unserer Vorstellungen ist ihnen zu- 
folge so beschaffen, dass sie uns nöthigen, ihnen Beifall zu 
schenken (ovynaTaTld'ead^ai) ^ sie sind mit dem Bewusstsein 
verknüpft, dass sie nur von etwas Wirklichem herstammen 
können, sie haben unmittelbare Evidenz (ivagyeta) ; wir er- 
greifen daher, wenn wir ihnen zustimmen, den Gegenstand 
selbst, und eben darin, in der Zustimmung zu einer so be- 
schaffenen Vorstellung, besteht nach Zeno der Begriff (m^d- 
Xrjipig, ein von Zeno neu gebildeter Ausdruck), welcher da- 
her (im Unterschied von der ivvoia s. o.) den gleichen In- 
halt hat, wie die blosse Vorstellung, aber sich durch das 
Bewusstsein seiner Uebereinstimmung mit dem Objekt von ihr 
unterscheidet. Eine Vorstellung, welche dieses Bewusstsein 
mit sich flihrt, nannte Zeno eine begriffliche Vorstellung 
{(pavtaaia yLccTaXrjjtTiyiij, was wohl zunächst eine solche be- 



§ 68. Die Btoische Logik. 205 

deutet, die zur xoraAryi/ug zu werden geeignet ist) , und er 
behauptete demgemäss, die begriffliche Vorstellung sei das 
Kriterium der Wahrheit. Da aber aus den Wahrneh- 
mungen die ^gemeinsamen Begriffe" als Folge derselben 
hervorgehen, konnten auch diese als natürliche Nonnen der 
Wahrheit betrachtet, und es konnten von Chrysippus die 
aiG&TjOig und die nqolrjxpig als Kriterien bezeichnet wer- 
den ^). Dass aber überhaupt ein Wissen möglich sein müsse, 
bewiesen die Stoiker in letzter Beziehung mit der Behaup- 
tung, andernfalls wäre kein Handeln nach vernünftiger 
Ueberzeugung möglich. Dabei verwickelten sie sich jedoch 
in den Widerspruch, dass sie einerseits die Wahrnehmung 
zur Norm der Wahrheit machten, andererseits aber ein voll- 
kommen gesichertes Wissen nur von dem wissenschaftlichen 
Erkennen erwarteten, wie diess freilich nicht blos ihrem 
wissenschaftlichen Bedürfniss, sondern auch den praktischen 
Anforderungen eines Systems entsprach, welches die Tugend 
und Glückseligkeit des Menschen von seiner Unterordnung 
unter ein allgemeines Gesetz abhängig macht. 

Der Theil der „Dialektik", welcher unserer formellen 
Logik entspricht, hat es mit dem Bezeichneten oder Aus- 
gesprochenen (A^xTov) zu thun, und dieses ist entweder un- 
vollständig oder vollständig: jenes die Begriffe, dieses die 
Sätze. Von den Bestimmungen über die Begriffe ist das 
wichtigste die Katego rieenlehre. Die Stoiker zählten 
nämlich statt der zehen aristotelischen Kategorieen deren nur 
vier, welche sich zu einander so verhalten sollten, dass jede 
folgende eine nähere Bestimmung der vorangehenden ist 
und somit diese in sich enthält: das Substrat (r/roxfi/jucvov, 
auch ovaia), die Eigenschaft, (xo noibv oder 6 Ttotbg sc. 
koyog)^ welche ihrerseits in das /^oivak; notlv und das löiwg 

^) Daj88 dagegen die Angabe: einige von den älteren Stoikern 
haben den (iQSog Xoyos zum Kriterium gemacht (Diog. VU, 54), sich 
auf Zeno und Kleanthes beziehe, ist unwahrscheinlich, und Zeno be- 
treffend mit Sext. Math. VII, 150 ff. Cic. Aead. II, 24, 77. I, 11, 42 
nicht zu vereinigen. 



206 Dritte Periode. 

Ttoiov zerfällt, die Besehafifenheit (Trcig ix^v) und die be- 
ziehungsweise Beschafifenheit (ngog ri ncjg exov). Als der 
gemeinsame GattungsbegriflF, unter den alle Kategorieen fallen, 
wurde von den einen (wahrscheinlich Zeno) das Seiende, 
von den andern (Chrysippus) das Etwas (rl) bezeichnet, 
welches dann wieder in das Seiende und das Nichtseiende 
getheilt wurde. Von den vollständigen Aussagen oder den 
Sätzen sind Urtheile oder Behauptungen (a^Lcofiara) die- 
jenigen, welche entweder wahr oder falsch sind; unter den- 
selben unterschieden die Stoiker einfache (kategorische) und 
zusammengesetzte, und von den letzteren behandelten sie 
die hypothetischen mit besonderer Sorgfalt. Ebenso bevor- 
zugten sie in ihrer Behandlung der Schlüsse die hypo- 
thetischen und disjunktiven so entschieden, dass sie nur 
diese für eigentliche Schlüsse gelten lassen wollten. Indessen 
ist der wissenschaftliche Werth dieser stoischen Logik ein 
sehr massiger, und wenn sie allerdings im einzelnen das 
eine und andere genauer untersucht haben, konnte doch der 
pedantische äusserliche Formalismus, den namentlich Chry- 
sippus in die Logik einführte, dem Gesammtzustand dieser 
Wissenschaft nicht förderlich sein. 

§ 69. Die stoische Physik: die letzten Grtlnde 

und das Weltganze. 

Die Weltanschauung der stoischen Schule ist von einer 
dreifachen Tendenz beherrscht. Ln Gegensatz zu dem Dua- 
lismus der platonisch-aristotelischen Metaphysik dringt sie 
auf die Einheit der letzten Ursache und der von ihr aus- 
gehenden Weltordnung: sie ist monistisch. Im Gegensatz 
zu ihrem Idealismus ist sie realistisch, ja materialistisch. 
Nichtsdestoweniger will sie aber, wie diess schon ihre ethi- 
schen Grundsätze verlangten, alles in der Welt als das 
Werk der Vernunft, und den letzten Grund derselben als 
die absolute Vernunft anerkannt wissen: ihr Standpunkt 
ist ein wesentlich teleologischer und theologischer und ihr 
Monismus selbst wird dadurch zum Pantheismus. Vgl. S. 202. 



§ 69. Die stoische Physik; letzte Gründe. 207 

Ein Wirkliches sind nach der Lehre der Stoiker nur 
die Körper. Denn wirklich, sagen sie, sei, was wirkt oder 
leidet; diese Eigenschaft aber komme nur körperlichen 
Wesen zu. Sie erklärten daher nicht blos alle Substanzen, 
die menschliche Seele und die Gottheit nicht ausgenommen, 
für Körper, sondern auch alle Eigenschaften der Dinge 
sollten in etwas Körperlichem, in den-Luftströmungen {tcvbv- 
^aza) bestehen, welche sich durch sie verbreiten und ihnen 
die sie zusammenhaltende Spannung (tovoq) mittheilen; 
und da diess natürlich auch von dem Seelenkörper gelten 
muss, werden auch die Tugenden, die Affekte, die Weisheit, 
das Gehen u. s. f. als Zustände der Seele Körper und 
lebende Wesen genannt; dass der leere Raum, der Ort, 
die Zeit und das Gedachte (Isktov vgl. S. 205) keine Kör- 
per sein sollten, war nur eine, freilich unvermeidliche, In- 
consequenz. Um es von ihrem Standpunkt aus erklären zu 
können, dass sich die Seele durch den Leib, die Eigen- 
schaften der Dinge durch die Dinge, denen sie zukommen, 
ihrem ganzen Umfang nach verbreiten, läugneten die Stoiker 
in ihrer Lehre von der AQäaig öt oliov die Undurchdringlich- 
keit der Körper, indem sie behaupteten, ein Körper könne 
einen andern in allen seinen Theilen durchdringen, ohne 
doch zu Einem Stoff mit ihm zu werden. — Indessen 
unterscheiden die Stoiker trotz ihrem Materialismus doch 
auch zwischen dem Stoflf und den Kräften, die in ihm wir- 
ken. Sie bezeichnen jenen für sich genommen als eigen- 
schaftslos und leiten alle Eigenschaften der Dinge von der 
ihn durchdringenden vernünftigen Kraft (Ao'yog), imd schon 
die Raumerflillung selbst von zwei Bewegungen her, einer 
verdichtenden und einer verdünnenden, einer nach innen 
und einer nach aussen gehenden. Alle in der Welt wirken- 
den Kräfte können aber, wie diess die Einheit der Welt, der 
Zusammenhang und die Uebereinstimmung aller ihrer Theüe 
beweist, nur von Einer Urkraft herstammen. Wie alles 
Wirkliche, muss auch diese körperlich, und näher als warmer 



208 Dritte Periode. 

Hauch (Ttvevfia) oder Feuer gedacht werden; denn die 
Wärme ist es, die alles erzeugt, belebt und bewegt. Aber 
andererseits zeigt die Vollkommenheit und Zweckmässigkeit 
der Welteinrichtung, und insbesondere die Vemünftigkeit 
der menschlichen Natur, dass diese letzte Weltursache zu- 
gleich die vollkommenste Vernunft, das gütigste, menschen- 
freundlichste Wesen, mit Einem Wort die Gottheit sein 
muss ; und sie ist diess ebendesshalb, weil sie aus dem voll- 
kommensten Stoffe besteht. Da alles in der Welt seine 
Eigenschaften, seine Bewegung und sein Leben ihr zu ver- 
danken hat, muss sie zu dem Weltganzen in einem ähn- 
lichen Verhältniss stehen, wie unsere Seele zu unserem 
Leibe: sie durchdringt alle Dinge als das Pneuma oder das 
künstlerische Feuer (ttvq Texviytov)^ das sie belebt und ihre 
Keimformen {loyot aTreQfxaTixol) in sich schliesst; sie ist 
die Seele, der Geist (vov$), die Vernunft (?Jyog) der Welt, 
die Vorsehung, das Verhängniss, die Natur, das gemein- 
same Gesetz u. s. w.; denn alle diese Begriffe bezeichnen 
den , gleichen Gegenstand nur nach verschiedenen Seiten. 
Wie aber in der Seele des Menschen, obwohl sie dem ganzen 
Leibe gegenwärtig ist, doch der beherrschende Theil von 
den übrigen unterschieden und ihm ein besonderer Sitz an- 
gewiesen wird, so geschieht diess auch mit der Seele des 
Weltganzen : die Gottheit oder Zeus soll im äussersten Um- 
kreis der Welt (nach Archedemus in ihrer Mitte, nach Klean- 
thes in der Sonne) ihren Sitz haben und sich von hier aus 
durch die Welt verbreiten. Aber ihr Unterschied von der 
Welt ist immer nur ein relativer, nur der des unmittelbar 
und des mittelbar Göttlichen: an sich sind beide dasselbe, 
es ist das gleiche Wesen, von dem ein Theil die Gestalt 
der Welt annimmt, während ein anderer seine ursprüngliche 
Gestalt beibehält und jenem in derselben aß die wirkende 
Ursache oder die Gottheit gegenübertritt, und auch diese 
Verschiedenheit der Erscheinung ist eine vorübergehende, 
sie ist in der Zeit entstanden und hebt sich seiner Zdt 
wieder auf. 



J 



§ 69. Die stoische Physik: das Weltganze. 209 

Um die Welt zu bilden verwandelte die Gottheit den 
feurigen Dunst, aus dem sie besteht, zunächst in Luft, dann 
in Wasser, dem sie selbst als bildende Kraft (Xoyog aneQ- 
fiOTiyibg) innewohnte ; von dem Wasser schlug sich unter ihrer 
Einwirkung ein Theil als Erde nieder, ein anderer blieb 
Wasser, ein dritter wurde zu Luft, und aus dieser entzündete 
sich bei weiterer Verdünnung das elementarische Feuer. 
So bildete sich der Leib der Welt im Unterschied von ihrer 
Seele, der Gottheit. Aber wie dieser Gegensatz in der Zeit 
entstanden ist, so hebt er sich mit der Zeit auch wieder 
auf: nach Ablauf der gegenwärtigen Weltzeit verwandelt 
ein Weltbrand alle Dinge in eine ungeheure Masse feurigen 
Dunstes: Zeus nimmt die Welt in sich zurück, um sie zur 
vorbestimmten Zeit wieder aus sich zu entlassen (vgl. S. 59 f.) ; 
so dass demnach die Geschichte der Welt und der Gottheit 
sich in endlosem Kreislauf zwischen Weltbildung und Welt- 
zerstörung bewegt. Da aber diese immer nach demselben 
Gesetz erfolgen, sind alle die zahllosen aufeinanderfolgenden 
Welten sich so ununterscheidbar ähnlich, dass in jeder von 
ihnen bis aufs kleinste hinaus die gleichen Personen, Dinge 
und Ereignisse vorkommen, wie in allen andern. Denn eine 
unverbrüchliche Nothwendigkeit, ein festverketteter Zu- 
sammenhang von Ursachen und Wirkungen bestimmt alles 
Geschehen; wie diess in einem so streng pantheistischen 
System durchaus folgerichtig ist und auch in den stoischen 
Definitionen des Verhängnisses oder Schicksals, der Natur 
und der Vorsehung sich ausdrückt. Auch der menschliche 
Wille macht in dieser Beziehung keine Ausnahme: der 
Mensch handelt freiwillig, sofern es sein eigener Trieb (oQfÄf}) 
ist, der ihn bestimmt, und auch das, was das Schicksal ver- 
fügt, kann er frei, d. h. mit eigener Zustimmung thun ; aber 
thun muss er es unter allen Umständen: volentem fata 
ducunty nolentem irahunt. Auf diesem Zusammenhang aller 
Dinge {aviAna^eia tüv olwv) beruht die Einheit, auf der 
Veratinftigkeit der Ursache, von der er ausgeht, beruht die 

Schönheit und Vollkommenheit der Welt; und je eifriger 

14 



210 I>ritte Periode. 

sich nun die Stoiker bemühten, ihren Vorsehungsglauben 
durch Beweise aller Art zu begründen, um so weniger konn- 
ten sie sich auch der Aufgabe entziehen, die durchgängige 
Vollkommenheit der Welt nachzuweisen und gegen die Ein- 
würfe, die das vielfache Uebel in derselben an die Hand 
gab, zu vertheidigen. Der Haupturheber dieser Physikotheo- 
logie und Theodicee scheint Chrysippus zu sein. Gerade von 
ihm wissen wir aber auch, dass er den Satz, die Welt sei um 
der Menschen und Götter willen gebildet , mit der kleinlich- 
sten und äusserlichsten Teleologie durchführte; und wenn 
der Grundgedanke der stoischen Theodicee, dass die Un- 
voUkommenheit des Einzelnen selbst der Vollkommenheit 
des Ganzen diene, allen späteren ähnlichen Versuchen zum 
Vorbild gedient hat, so war doch die Aufgabe, das mo- 
ralische Uebel mit ihrem theologischen Determinismus zu ver- 
einigen, für die Stoiker um so schwerer, je greller sie (s. u.) 
den Umfang und die Macht desselben zu schildern pflegten. 

§ 70. Die Natur und der Mensch. 

In ihrer Naturlehre halten sich die Stoiker, wie diess 
der damalige Stand der Naturwissenschaft mit sich brachte, 
weniger an Heraklit als an Aristoteles. Ihm folgen sie, ab- 
gesehen von untergeordneten Abweichungen, in ihrer Lehre 
über die vier Elemente, und wenn sie auch neben diesen 
den Aether als fünften Körper entbehrlich finden, unter- 
schieden sie doch zwischen dem ätherischen und dem irdi- 
schen Feuer: jenes sollte sich kreisförmig, dieses geradlinig 
bewegen (vgl. S. 171). Dass alle Elementarstoffe fortwährend 
in einander übergehen, alle Dinge in beständiger Umwand- 
lung begriffen seien, und eben hierauf der Zusammenhalt 
der Welt beruhe, wird von den Stoikern vielfach hervor- 
gehoben; desshalb mit Heraklit jeden festen Bestand der 
Dinge zu läugnen ist nicht ihre Absicht, aber ebensowenig 
wird dieser Wechsel mit Aristoteles (S. 173) auf die Welt 
unter dem Monde beschränkt. 



§ 70. Stoiker: Die Natur und der Mensch.' 211 

In ihren Vorstellungen über das Weltgebäude hielten 
sie sich an die herrschenden Annahmen. Die Gestirne den- 
ken sie sich in ihren Sphären befestigt; ihr Feuer soll sich 
von den Ausdünstungen der Erde und der Gewässer nähren; 
ihre Göttlichkeit und Vemünftigkeit wird von der Reinheit 
dieses Feuers hergeleitet. Die säinmtlichen Naturwesen 
werden in vier Klassen getheilt, die sich dadurch unter- 
scheiden, dass die unorganischen Dinge von einer blossen 
h'^ig zusammengehalten werden, die Pflanzen von einer qwaig^ 
die Thiere von einer Seele, die Menschen von einer ver- 
nünftigen Seele. 

Ein höheres Interesse hat unter denselben für unsere 
Philosophen nur der Mensch, und am Menschen seine Seele. 
Sie ist zwar, wie alles Wirkliche, körperlicher Natur, und 
sie entsteht zugleich mit dem Leibe auf dem physischen 
Wegfe der Zeugung ; aber ihr Stoff ist der reinste und edelste, 
ein Theil des göttlichen Feuers, der sich bei der ersten 
Entstehung der Menschen aus dem Aether in ihre Leiber 
herabgesenkt hat, und von den Eltern als ein Ableger ihrer 
Seelen auf die Kinder übergeht. Dieses Seelenfeuer nährt 
sich vom Blute, und im Centrum des Blutlaufe, im Herzen, 
hat (nach Zeno, Kleanthes, Chrysippus u. s. w. , von denen 
nur einzelne abwichen) der beherrschende Theil der Seele 
(das fjysfiovixov) seinen Sitz. Von hier aus verbreiten sich 
sieben Ableger desselben, nämlich die fünf Sinne, das Sprach- 
tind das Zeugungsvermögen, zu den entsprechenden Organen. 
Aber der Sitz der Persönlichkeit liegt nur in dem be- 
herrschenden Theil oder der Vernunft, der die niederen 
vrie die höheren Seelenthätigkeiten angehören, und in deren 
Gewalt die Zustimmung zu den Vorstellungen ebenso liegt, 
wie die Willensentschlüsse. Beides aber freilich nur in dem 
Sinn, den der stoische Determinismus allein gestattet (vgl. 
S. 209). Nach dem Tode sollen die Seelen, wie Kleanthes 
annahm, alle, nach Chrysippus dagegen nur diejenigen, die 
sich die nöthige Kraft dazu erworben haben, die der Weisen, 

bis zum Weltende fortdauern, um dann mit allem andern 

14* 



212 • I>ritte Periode. 

in die Gottheit zurückzukehren. Die beschränkte Dauer 
dieses Fortlebens hält indessen die Stoiker, namentlich einen 
Seneca, nicht ab, die Seligkeit des höheren Lebens nach 
dem Tode mit ähnlichen Farben zu schildern, wie Plato 
und die christlichen Theologen. 

§ 71. Die stoische Ethik: ihre allgemeinen 

Grundzüge. 

Wenn auch alles den Weltgesetzen gehorcht, so ist 
doch nur der Mensch djirch seine Vernunft befähigt, sie zu 
erkennen und ihnen mit Bewusstsein zu folgen. Eben diess 
ist nun der leitende Gedanke der stoischen Sittenlehre. Ihr 
oberster Grundsatz ist im allgemeinen das naturgemässe 
Leben, das ofioloyovfidvcog zfj (pvaec Ifjv^ und dass erst 
die Nachfolger Zeno's diesen Grundsatz so formulirten, 
während er selbst nur das biioloyov^hwg tyv^ ein mit sich 
übereinstimmendes Leben verlangte (Ariüs Did. b. Stob, 
Ekl. n, 132), ist um so unwahrscheinlicher, da Diog. Vn, 
87 das Gegentheil bestimmt sagt, und schon Zeno's Lehrer 
Polemo das naturgemässe Leben verlangt hatte (vgl. S. 146); 
wenn Kleanthes die Natur, der unser Leben gemäss sein 
soll, als die yioivr} q)vaig bezeichnete, Chrysippus als die all- 
gemeine und im besondem die menschliche, so hat dieser 
jenen doch mehr nur im Ausdruck berichtigt. Der allge- 
meinste Naturtrieb ist aber für jedes Wesen der Selbst- 
erhaltungstrieb : nur was seiner Selbsterhaltung dient, kann 
füf dasselbe einen Werth (a^ia) haben und zu seiner Glück- 
seligkeit (evöavfiovia, evQoia ßlov) beitragen. Für das ver- 
nünftige Wesen hat daher nur das Vernunftgemässe einen 
Werth: nur die Tugend ist für dasselbe ein Gut, nur in 
ihr besteht seine Glückseligkeit, die desshalb an keine wei- 
tere Bedingung geknüpft ist (die Tugend ist avzoQxi^g ngcg 
zTjv evdaifioviav). Ebenso ist umgekehrt das einzige üebel 
die Schlechtigkeit (xax/a). Alles andere dagegen ist gleich- 
gültig, Adiaphoron: Leben, Gesundheit, Ehre, Besitz u. s. w« 



§ 71. Die stoische Ethik: Grundzüge. 213 

ist kein Gut, Tod, Krankheit, Schmach, Aimuth u. s. f. kein 
Üebel. Am allerwemgsten darf die Lust für ein Gut, oder 
gar für das höchste Gut gehalten und um ihrer selbst willen 
erstrebt werden: sie ist eine Folge unserer Thfttigkeit, 
wenn diese von der rediten Art ist (denn das Bechthand^ln 
gewährt freilich die einzige wahre Befriedigung), aber sie 
darf nie ihr Zweck sein; und wenn auch nicht alle Stoiker 
so weit giengen wie Kleanthes, der sie gar nicht zu den 
naturgemässen Dingen gerechnet wissen wollte, so läugneten 
doch alle, dass sie für sich genommen irgend einen Werth 
habe ; und sie suchten ebendesshalb das eigenthttmliche Glück 
des Tugendhaften ganz überwiegend nur in der Freiheit von 
Störungen, der Gemtithsruhe, der inneren Unabhängigkeit. 
Da die Tugend allein für den Menschen einen Werth hat, 
ist das Streben nach ihr das allgemeine Gesetz seiner Natur ; 
und dieser Begriff des Gesetzes, der Pflicht, tritt bei den 
Stoikern stärker als bei den früheren Moralphilosophen her- 
vor. Da aber neben den vernünftigen Trieben auch unver- 
nünftige und masslose, oder Affekte^) in ihm sind (welche 
schon Zeno auf vier Hauptaffekte : Lust, Begierde, Bekümmer- 
niss und Furcht zurückführte), trägt die stoische Tugend 
wesentlich den Charakter eines Kampfes mit den Affekten; 
sie sind etwas Vernunftwidriges und Krankhaftes (ap^a«yrij- 
fiazay und wenn sie habituell werden, voaoi xpvxijg), sie 
sollen nicht blos (wie Akademiker und Peripatetiker wollten) 
gemässigt, sondern ausgerottet werden: unsere Aufgabe ist 
die Freiheit von Affekten, die Apathie. Im Gegensatz zu 
den Affekten besteht die Tugend in der vemunftmässigen 
Beschaffenheit der Seele. Die erste Bedingung derselben 
sind richtige Ansichten über das, was zu thun und zu lassen 
ist; und sie wird desshalb als ein Wissen, die Untugend als 
Unwissenheit bezeichnet. Aber mit diesem Wissen denken 
sich die Stoiker die Geistes- und Willensstärke (rovog, ei- 



*) ITa&og, als aloyog i/zf/^ff x^vrjaig oder oQinrj nXeovaCova« de- 
finirt. 



214 Dritte Periode. 

Toviay laxvg^ xgciiog)^ die namentlich Eleanthes betonte, 
so unmittelbar verbunden, dass das Wesen der Tugend 
ebensogut auch in ihr gefunden werden kann. Als die 
gemeinsame Wurzel aller Tugenden bezeichnete Zeno die 
Einsicht (q>Q6vrjaig), Kleanthes die Seelenstarke, Aristo 
die Gesundheit; seit Chrysippus ist es üblich, sie in der 
Weisheit {aocpia), als der Wissenschaft von den göttlichen 
und den menschlichen Dingen, zu suchen. Aus ihr sollten 
\ier Grundtugenden hervorgehen, die dann wieder vielfach 
gespalten wurden: die Einsicht, Tapferkeit, Selbstbeherr- 
schung (aa)q)Qoaijvri) und Gerechtigkeit; Kleanthes jedoch 
setzte an die Stelle der Einsicht die Beharrlichkeit (ayx^a- 
reia). Von einander sollten sich die verschiedenen Tugen- 
den nach Aristo (und im Grunde auch nach Kleanthes) 
nur durch die Gegenstände unterscheiden, an denen sie sich 
äussern; Chrysippus und die Späteren nahmen innere, 
qualitative Unterschiede zwischen ihnen an. Aber daran 
hielten auch sie fest, dass sie als Aeusserungen einer und 
derselben Gesinnung unzertrennlich verbunden seien, dass 
da, wo eine Tugend ist, nothwendig alle sein müssen, und 
ebenso, wo ein Fehler ist, alle Fehler ; dass daher alle Tugen- 
den an Werth, alle Fehler an Verwerflichkeit einander gleich 
stehen. Denn nur auf die Gesinnung komme es an, nur sie 
mache die Pflichterfüllung (xa&^xov) zur tugendhaften Hand- 
lung (xaroQx^wf^a) ^ in welcher Form dieselbe sich äussert, 
sei unerheblich. Diese Gesinnung kann aber, wie die 
Stoiker glauben, nur ganz oder gar nicht vorhanden sein: 
Tugend und Schlechtigkeit sind Beschaffenheiten, die keines 
Gradunterschieds fähig sind (dia&iaeiQf nicht blosse e^eig), 
es liegt daher nichts zwischen ihnen in der Mitte, man kann 
sie nicht theilweise haben, sondern nur haben oder nicht 
haben, nur tugendhaft oder lasterhaft, nur ein Weiser oder 
ein Thor sein, und es ist desshalb der Uebergang von der 
Thorheit zur Weisheit ein momentaner: die Fortschreitenden 
(tt^oxottto weg) gehören noch zu den Thoren. Der Weise 
ist das Ideal aller Vollkommenheit, und da diese die einzige 



I \ 
I 



§ 71. Die stoische Ethik: Gnindzüge. 215 

Bedingung der Glückseligkeit ist, auch das aller Glückselig- 
keit, der Thor das aller Schlechtigkeit und Unseligkeit. 
Jener ist (wie diess die Stoiker mit deklamatorischem Pathos 
ausführen) allein frei, allein schön, reich, glücklich, u. s. w. ; 
er besitzt alle Tugenden und alles Wissen, thut immer, in 
allen Dingen und allein das richtige, ist der einzige wirk- 
liche König, Staatsmann, Dichter, Wahrsager, Steuermann u. s. f., 
ist durchaus' frei von Bedürfnissen und Leiden, ist der ein- 
zige Freund der Götter. Seine Tugend ist unverlierbar 
(oder geht höchstens, wie Chrysippus einräumte, durch 
Geisteskrankheit verloren), seine Glückseligkeit kommt der 
des,^Zeus gleich und kann durch die Zeitdauer nicht ver- 
mehrt werden. Der Thor seinerseits ist durchaus schlecht 
und elend, ein Sklave, ein Bettler, ein Unwissender; er kann 
nichts Gutes thun, kann nicht anders als fehlen : alle Thoren 
sind Verrückte (Ttag äcpgcov fiaiverai). Thoren sind aber, 
wie die Stoiker glaubten, alle Menschen mit wenigen, fast 
verschwindenden Ausnahmen, und selbst den gefeiertsten 
Staatsmännern und Helden wird höchstens das inconsequente 
Zugeständniss gemacht, dass sie mit den gemeinsamen 
Fehlem in etwas geringerem Masse behaftet gewesen seien 
als die andern. 

In allem diesem folgen die Stoiker im wesentlichen 
den Grundsätzen des Cynismus, wenn auch mit den Modifi- 
kationen, welche sich aus der wissenschaftlicheren Begrün- 
dung und Darstellung derselben ergaben. Indessen konnte 
schon Zeno sich nicht verbergen, dass diese Grundsätze ein- 
gieifender Milderungen und Einschränkungen bedürfen; und 
diese Milderungen waren nicht allein die Bedingung, unter 
der sie allein die engen Grenzen einer Sekte überschreiten 
und zu einer geschichtlichen Macht werden konnten, sondern 
sie ergaben sich auch aus den allgemeinen Voraussetzimgen 
der stoischen Ethik; denn ein System, das in praktischer 
Beziehung die Naturgemässheit, in theoretischer die allge- 
meine Ueberzeugung als Norm anerkannte, durfte sich mit 
keiner von beiden in einen so grellen Widerspmch setzen, 



216 Dritte Periode. 

wie ihn ein Antisthenes und Diogenes ahne Bedenken auf 
sieh genommen hatten. So wurden denn zunächst in der 
Güterlehre unter den sittlich gleichgültigen Dingen drei 
Klassen unterschieden: solche, die natui^emäss sind und 
desshalb einen Werth (a^la) haben, wünschenswerth und 
für sich genommen vorzuziehen (nQorjyfieva) sind; solche 
die naturwidrig und desshalb im Unwerth (aTta^la) und zu 
vermeiden (ctTtOTTQorjyftivec) sind; und endlich die, welchen 
weder ein Werth noch ein Unwerth zukommt, die Adiaphora 
im engeren Sinn. Aristo, der diese Unterscheidung be- 
stritt, und gerade in der vollständigen Gleichgültigkeit gegen 
dieselbe die Aufgabe des Menschen (tilog) sehen wollte, 
zog sich durch dieses Zurückgehen von Zeno zu Antisthenes 
den Vorwurf zu, dass er jedes Handeln aus Gründen un- 
möglich mache ; H e r i 1 1 u s freilich wich auch von Zeno ab, 
wenn er behauptete, dass ein Theil der sittlich gleichgültigen 
Dinge, ohne auf den letzten Lebenszweck (das Tilog) bezogen 
zu werden, doch einen selbständigen Nebenzweck (vnoTelig) 
bilden könne. Nur durch diese Modifikation ihrer Güter- 
lehre war es den Stoikern möglich, ein positives Ver- 
hältniss zu den Aufgaben des praktischen Lebens zu ge- 
winnen; dass aber nicht selten von ihr auch ein Gebrauch 
gemacht wurde, der sich mit der Strenge der stoischen 
Grundsätze nicht vertrug, lässt sich nicht verkennen. Auf 
das Verhalten zu dem Wünschenswerthen und Verwerflichen 
beziehen sich nun die bedingten oder „mittleren" Pflichten 
(fiiact jtee^ijxojTa), die von den vollkommenen, den natog- 
S-ti/nata, unterschieden werden: denn bei ihnen allen han- 
delt es sich um Vorschriften, die unter Umständen ausser 
Kraft treten können. Wie femer eine bedingte Werth- 
schätzung gewisser Adiaphora gestattet, ja verlangt wird, 
so wird auch die Apathie des Weisen so weit gemildert, dass 
gesagt wird, die Anfänge der Affekte kommen auch bei ihm 
vor, nur ohne seine Zustimmung zu gewinnen, und gewisse 
vemunftmässige Gemüthsbewegungen (evndd^eiai) finden sich 
sogar nur bei ihm. Je weniger endlich die Stoiker selbst 



§ 71. 72. Stoische Ethik: Grundzfige; angewandte Moral. 217 

einen aus ihrer Mitte als einen Weisen zu bezeichnen wag- 
ten, je zweifelnder sich viele von ihnen in dieser Beziehung 
selbst über einen Sokrates und Diogenes äusserten, um so 
unvermeidlicher war es, dass sich bald genug die „Fort- 
schi-eitenden" in immer grösserer Bedeutung zwischen die 
Thoren und die Weisen einschoben und den letzteren in 
den stoischen Schilderungen fast ununterscheidbar nahe ge- 
rückt wurden. 



§ 72. Fortsetzung: die angewandte Moral. Das 
Verhältniss des Stoicismus zur Religion. 

Wenn die Erörterungen über einzelne sittliche Ver- 
hältnisse und Aufgaben in der nacharistotelischen Zeit über- 
haupt einen breiten Raiun einnahmen, so Hessen sich die 
Stoiker (mit Ausnahme Aristo's; vgl. S. 201) dieselben ganz 
besonders angelegen sein, und sie scheinen hiebei nament- 
lich auch die casuistischen Fragen, zu denen die CoUision 
der Pflichten Anlass gibt, mit Vorliebe behandelt zu haben. 
So wichtig aber die Ausführungen dieser Art für den prak- 
tischen Einfluss der stoischen Ethik und für die Verbreitung 
reinerer sittlicher Begriffe waren, so scheint doch ihr wissen- 
schaftlicher Werth nicht sehr erheblich und ihre Behandlung 
nicht selten eine allzu kleinliche gewesen zu sein. Als 
charakteristisch tritt in ihnen, so weit sie uns bekannt sind, 
das doppelte Bestreben hervor: den Einzelnen einestheils in 
seiner sittlichen Selbstgewissheit von allem Aeusseren un- 
abhängig zu machen, andemtheils aber den Aufgaben ge- 
recht zu werden, die sich aus seinem Verhältniss zu dem 
grösseren Ganzen , dessen Theil er ist, ergeben. Auf jener 
Seite liegen die Züge, welche den Stoicismus als einen Ab- 
kömmling des Cynismus bezeichnen; auf dieser die, wo- 
durch er jenen überschreitet und ergänzt. Die vollkommene 
Unabhängigkeit von allem, was unsere sittliche Beschaffenheit 
nicht beeinflusst, die Erhabenheit über äussere Verhältnisse 



218 I>ritte Periode. 

und körperliche Zustände, die Selbstgenügsamkeit des Weisen, 
die Bedürfiiisslosigkeit eines Diogenes ist auch stoisches 
Ideal; und so wenig die cynische Lebensweise allgemein 
verlangt wird, so würdig findet man sie doch des Philosophen, 
falls die Umstände sie gestatten. Der Grundsatz, dass der 
sittliche Charakter der Handlungen nur von der Gesinnung 
abhänge, nicht von der äusseren That, verleitete die Stoiker, 
wie ihre Vorgänger, zu manchen auflfallenden und einseitigen 
Behauptungen; wenn auch immerhin das anstössigste, was 
ihnen in dieser Beziehung vorgeworfen wird, theils nur hypo- 
thetisch, theils als eine Folgerung aus den von ihnen be- 
kämpften Ansichten vorgetragen worden zu sein scheint 
Um endlich dem Menschen seine Unabhängigkeit für alle 
Fälle zu sichern, gestatteten sie den freiwilligen Austritt 
aus dem Leben (i^aytjytj) nicht etwa nur als Zuflucht in 
der äussersten Noth, sondern sie sahen, in demselben ge- 
radezu die höchste Bewährung der sittlichen Freiheit, einen 
Schritt, durch den man beweist, dass man auch das Leben 
zu den gleichgültigen Dingen rechnet, und zu dem man be- 
rechtigt ist, sobald es irgend welche Umstände natui^e- 
mässer erscheinen lassen, das irdische Leben zu verlassen, 
als länger darin zu bleiben. Zeno, Kleanthes, Eratosthenes, 
Antipater und viele andere Stoiker haben auf diese Weise 
geendet. 

So unabhängig sich aber der Stoiker allem entgegen- 
stellt, was nicht er selbst ist, so eng fühlt er sich mit Seines- 
gleichen verbunden. Vermöge seiner Vernünfligkeit erkennt 
der Mensch sich selbst als Theil des Weltganzen und eben- 
damit als verpflichtet, für dieses Ganze zu wirken ; er weiss 
sich allen Vemunftwesen von Natur verwandt, sieht sie alle 
als gleichartig und gleichberechtigt, unter demselben Natur- 
und Vemunftgesetz stehend an, er betrachtet es als ihre 
natürliche Bestimmung, für einander zu leben. Der Trieb 
nach Gemeinschaft ist daher unmittelbar in der menschlichen 
Natur begründet, die zwei Grundbedingungen dieser Ge- 
meinschaft, die Gerechtigkeit und die Menschenliebe, sind 



§ 72. Stoiker: angewandte Moral. 219 

durch sie gefordert. Es sind nicht blos alle Weisen, wie 
die Stoiker sagen, sich von Natur befreundet, und es wird 
überhaupt der Freundschaft von ihnen ein so hoher Werth 
beigelegt, dass es ihnen nicht ganz gelingt, ihre Sätze von 
der Selbstgenügsamkeit des Weisen mit diesem Freund- 
schaftsbedürfoiss durchaus in Einklang zu bringen; sondern 
auch alle anderen Verbindungen unter den Menschen werden 
in ihrer sittlichen Bedeutung anerkannt. Sie empfehlen die 
Ehe und wollen sie in rein sittlichem Geiste geführt wissen; 
und können sie auch zu der politischen Thätigkeit kein 
rechtes Herz fassen, so sind sie doch unter den Philosophen- 
schulen des späteren Alterthums immer noch die, welche 
sich mit den Aufgaben des Staatslebens am eingehendsten 
beschäftigt und die meisten unabhängigen politischen Cha- 
raktere gebildet hat. Weit wichtiger aber, als die Verbin- 
dung des Einzelnen mit seinem Volke, ist ihnen allerdings 
seine Verbindung mit dem Ganzen der Menschheit: an die 
Stelle der Politik tritt hier der Kosmopolitismus, dessen 
eifirigste und erfolgreichste Verkündiger die Stoiker waren. 
Da es die Gleichheit der Vernunft in den Einzelnen ist, 
auf der alle Gemeinschaft unter den Menschen beruht, so 
muss sich diese auch ebensoweit erstrecken, als jene. Alle 
Menschen sind sich verwandt, alle haben den gleichen Ur- 
sprung und dieselbe Bestimmung, alle stehen unter Einem 
Gesetz, sind Bürger Eines Staates, Glieder Eines Leibes. 
Alle Menschen haben als Menschen Anspruch auf unser 
Wohlwollen; selbst die Sklaven können ihr Recht von uns 
fordern, sich unserer Hochschätzung würdig erweisen, selbst 
unseren Feinden sind wir als Menschen verzeihende Milde, 
bereitwillige Unterstützung schuldig, wie diess namentlich 
die Stoiker aus der Römerzeit vielfach und eindringlich 
hervorheben. 

Wird diese Zusammengehörigkeit aller Vemunftwesen 
noch weiter ausgedehnt, so erhalten wir den Begriff der 
Welt als eines aus den Göttern und Menschen bestehenden 



220 I>ritte Periode. 

Gemeinwesens und die Forderung der unbedingten Unteir- 
werfung unter die Gesetze und die Verfügungen dieses Ge- 
meinwesens; und eben hierin, in dem Gehorsam gegen die 
Weltgesetze und der Ergebung in das Schicksal, welche uns 
von den Stoikern so unablässig eingeschärft wird, besteht 
auf ihrem Standpunkt das Wesentliche der Religion. iMe 
Frömmigkeit ist die Kenntniss der Verehrung der Götter 
(eTtiati^fit] ^eiüv ^egaTteiag DiOG. VE, 119. Stob. EM. H, 
106). Diese besteht aber ihrem Wesen nach in richtigen 
Vorstellungen über sie, im Gehorsam gegen ihren Willön, 
in der Nachahmung ihrer Vollkommenheit (Sen. ep. 95, 47. 
Epikt. Man. 31, 1), in der Jteinheit des Herzens und d^ 
Willens (Cic. N. D. H, 28, 71. Sen. Fr. 123), also mSt 
Einem Wort in der Weisheit und Tugend. Die wahre Re- 
ligion ist von der Philosophie nicht verschieden. Was da- 
gegen der Volksglaube darüber hinausgehendes enthMt, da- 
ran fanden auch die Stoiker viel auszusetzen. Die Un- 
gereimtheit des anthropomorphistischen Götterglaubens , die 
UnWürdigkeit der mythischen Erzählungen über Götter und 
Heroen, die Albernheit der herkömmlichen Cärimonien wird 
seit Zeno von älteren und jüngeren Mitgliedern der Schtde, 
unter den uns bekannten von keinem schärfer als von 
Seneca, getadelt. Aber trotzdem sind die Stoiker im 
ganzen genommen nicht Gegner, sondern Verthöidiger der 
Volksreligion, theils, wie es scheint, weil sie in ihrer all- 
gemeinen Anerkennung einen Beweis ihrer Wahrheit sahen, 
theils und vor allem, weil sie sich nicht entschliessen konn- 
ten, der Masse der Menschen eine für sie unentbehrliche 
Stütze der Sittlichkeit zu entziehen. Den eigentlichen In- 
halt der Mythologie sollte die philosophische Theologie bil- 
den; in den Göttern derselben sollte der Eine Gott des 



^) 2vaTrjfia fx S-tav xal dv&QaTratv xai rdSv evexa tovtoiv yeyo- 
votüiv (DioG. Vn, 138. Stob. EU. I, 444 nach Posidonins und Chry- 
sippas) ; nohs v ow^arrjxsv i^ dv&Qwnfav n xctl &€(5v (Müson. b. Stob. 
Floril. 40, 9). 



§ 72. Stoiker: Religionsphilosophie. 221 

Stoicismus theils unmittelbar theils mittelbar verehrt wer- 
den: immittelbar unter der Gestalt des Zeus, mittelbar 
unter der der übrigen Götter, sofern diese nichts anderes 
seien als Darstellungen der göttlichen Kräfte, welche sich 
uns in den Gestirnen, den Elementen, den Früchten der 
Erde, den grossen Männern und Wohlthätem der Mensch- 
heit zu erkennen geben. Das Mittel aber, um diese philo- 
sophische Wahrheit (den (pvoiy^og Xoyog) in den Mythen 
nachzuweisen, w^ar für die Stoiker die allegorische Aus- 
legung derselben; ein Verfahren, das vor ihnen nur ver- 
einzelt vorkommt, von ihnen aber, und allem nach schon 
von Zeno, zum System gemacht, und bereits von einem 
Kleanthes und Chrysippus in einem solchen Umfang 
und mit so unglaublicher Willkür und Geschmacklosigkeit 
zur Anwendung gebracht wurde, dass sie. hierin von ihren 
Nachfolgern auf heidnischem, jüdischem und christlichem 
Gebiet kaum übertrofFen werden konnten. In demselben 
Geist wurde die Weissagung, auf die sie den grösaten Werth 
legten, schon von Zeno, Kleanthes, Sphärus, nament- 
lich aber von Chrysippus und seinen Nachfolgern be- 
handelt. Das Irrationale wurde auch hier künstlich ratio- 
nalisirt : vermöge des Zusammenhangs (avfÄTtdd^eia s. S. 209) 
aller Dinge sollten zukünftige Ereignisse sich durch gewisse 
natürliche Vorzeichen ankündigen, zu deren Kenntniss und 
Deutung theils eine natürliche, auf der Gottverwandtschaft 
des Menschen beruhende Begabung, theils kunstmässige Be- 
obachtung befähige ; und keine Erzählung von eingetroiFenen 
Vorbedeutungen war so abenteuerlich und so schlecht beglau- 
bigt, dass man sie mit dieser Auskunft nicht zu rechtfertigen 
gewusst hätte. Mochten daher die Stoiker vielleicht auch 
schon vor Panätius eine dreifache Theologie unterscheiden: 
die der Philosophen, der Staatsmänner und der Dichter, und 
mochten sie namentlich der letzteren, die in Wahrheit nichts 
anderes ist, als die Mythologie des Volksglaubens, noch so 
einschneidende Vorwürfe machen, so Hessen sie sich doch 
dadurch nicht abhalten, jeden ernstlichen Angriff ^uf die 



222 I>ritte Periode. 

bestehende Religion nachdrücklich zurückzuweisen, wie diess 
unter anderem Kleanthes' Verhalten gegen Aristarchus von 
Samos und Mark Aurel's Strenge gegen die Christen beweist. 



IL Die epikureische Philosophie. 

§ 73. Epikur und seine Schale. 

Epikurus, der Sohn des Atheners Neokles, war im 
December 342 oder Januar 341 v. Chr. in Samos geboren. 
Von Nausiphanes in Demokrit's Lehre eingeführt, auch 
von dem Platoniker Pamphilus unterrichtet, trat er selbst 
in Kolophon, Mytilene und Lampsakus, und seit 306 v. Chr. 
in Athen als Lehrer auf. Sein Garten wurde hier der 
Sammelplatz eines Kreises, der von unbedingter Verehrung 
für Epikur und seine Lehre erfüllt einen vertrauten ge- 
selligen Verkehr mit den philosophischen Studien verband, 
und dem auch Frauen angehörten. Seine Lehren legte er 
in einer Masse von Schriften nieder, deren Styl er geringe 
Sorgfalt widmete^). Als Epikur 270 v. Chr. starb, über- 
nahm Hermarchus die Leitung seines Vereins; sein Lieb- 
lingsschüler Metrodorus war ebenso, wie Polyänus, 
schon vor ihm gestorben. Neben ihnen sind von Epikur's 
persönlichen Schülern Kolotes und der Historiker Ido- 
meneus zu nennen. Vielleicht gehörte auch Pol ystratus, 
der Nachfolger des Hermarchus, noch zu denselben. Auf 
Polystratus folgte Dionysius, auf diesen Basilides. 
Dem zweiten Viertel des 2. Jahrhunderts scheint Protar- 
chus aus Bargylium, dem dritten Demetrius der Lakonier 
und Apollodorus (o xrjTtoTVQawog) anzugehören. Zu 
bedeutender Verbreitung gelangte die Schule in der 



1) Erhalten sind uns (durch Diog. X, 35 ff. 84 ff. 122 ff. 139 ff.) 
drei Lehrbriefe und ein Abriss der Ethik (die xvQtai ^o^ai), eine An- 
zahl herculanensischer Bruchstücke, namentlich aus der Physik, imd 
sonstige Fragmente bei Plutarch, Cicero, Seneca u. a. 



§ 78. 74. Epikur u. seine Schule. Das epikur. Syst.: Kanonik. 223 

römiscBen Welt, in der schon um die Mitte des 2. Jahr- 
hunderts V. Chr. C. Amafinius mit lateinischen Darstel- 
lungen der epikureischen Lehre Beifall fand. ApoUodor's 
Schüler und Nachfolger, Zeno aus Sidon, lehrte bis nach 
78 V. Chr. mit vielem Erfolg in Athen; seinen Mitschüler 
und späteren Nachfolger Phädrus hörte Cicero schon imi 
90 V. Chr. in Rom. Diesem folgte Patro in Athen; in 
Rom wirkte um 50 v. Chr. Siro (Sciro), der Lehrer Vir- 
gil's, und Philode mus, von dem in Herculanum zahl- 
reiche Schriften gefunden worden sind. Derselben Zeit ge- 
hört der Dichter der Schule, Lucretius Carus (wahr- 
scheinlich 94—54 V. Chr.) an. Noch zahlreiche Namen von 
Epikureern sind uns bekannt; die Schule, deren Verbreitung 
von DiOG. X, 9 um 280 n. Chr., von Lactant. Inst. HI, 17 
noch um 320 bezeugt wird, erlosch erst im 4. christlichen 
Jahrhundert. Ihre wissenschaftliche Entwicklungsfähigkeit 
war aber gering, imd wenn Epikur seine Schüler streng an 
dem Wortlaut seiner Lehre festzuhalten bemüht war (Diog. X, 
12 u. ö.), so ist ihm diess so vollständig gelungen, dass uns 
von keinem derselben ein nennenswerther Versuch zu ihrer 
Fortbildung bekannt ist. 



§ 74. Das epikureische System: Allgemeines. 

Kanonik. 

Sein philosophisches System ist für Epikur noch viel 
ausschliesslicher, als für Zeno, ein blosses Mittel für die 
praktischen Aufeaben^). Er hielt nicht allein wenig von 



*) Unsere Quellen für die Kenntniss desselben bilden, neben den in 
vor. Anm. genannten Schriften und Bruchstücken : Lucbbtius De rerum 
natura, der sich ganz an Epikur's Physik zu halten scheint; 'die in 
Herculanum gefundenen Schriften des Philodemus, so weit sie ent- 
ziffert und herausgegeben sind; die Bruchstücke des Metrodorus, Ko- 
lotes u. s. w. ; Diog. X, 28 ff. ; die Mittheilungen, die wir Cicero, Plu- 
tarch, Sextus Empirikus, Seneca, Stobäus u. a. verdanken. 



224 Dritte Periode. 

gelehrter Forschung und von den mathematischen Wissen- 
schaften, denen er vorwarf, dass sie uns nichts nützen und 
der Wirklichkeit nicht entsprechen, wie denn auch seine 
eigene Bildung in beiden Beziehungen sehr ungenügend 
war; sondern auch von der Dialektik legte er nur den 
Untersuchungen über das Kriterium Werth bei, und nannte 
desshalb diesen Theil seines Systems Kanonik. Aber auch 
der Physik bedürfen wir ihm zufolge nur desshalb, weil uns 
die Kenntniss der natürlichen Ursachen von der Furcht vor 
den Göttern und dem Tode befreit, und die Kenntniss der 
menschlichen Natur ims zeigt, was wir zu begehren und zu 
vermeiden haben.- Auch dieser Theil der Philosophie hat 
also keine selbständige Bedeutung. 

Wie nun mit der praktischen Einseitigkeit des Stoicis- 
mus sein Empirismus und Materialismus zusammenhängt, 
so tritt derselbe Zusammenhang bei Epikur noch stärker 
hervor. Einer Ethik, die den Einzelnen ganz auf sich selbst 
stellt, entspricht es vollkommen, wienn nur das materielle 
Einzelwesen für das ursprünglich Reale, nur die sinnliche 
Empfindung für die Quelle unserer Vorstellungen gehalten 
wird; und wenn der Mensch seine höchste Aufeabe darin 
findet, sein individuelles Leben vor Störungen zu bewahren, 
so wird er weder in dem Weltganzen den Spuren einer Ver- 
nunft nachgehen, auf die er sich zu stützen imd deren Ge- 
setzen er sich zu unterwerfen hätte, noch wird er den Ver- 
such machen, durch die Erkenntniss dieser Gesetze seinem 
Verhalten eine theoretische Grundlage zu geben. Die Welt 
stellt sich ihm als ein Mechanismus dar, innerhalb dessen er 
sich möglichst gut einrichtet, von dem er aber nicht das 
Bedürfniss hat mehr zu wissen als das, wovon sein eignes 
Wohl und Wehe berührt wird; und hiefiir scheint die Er- 
fahrung und der natürliche Verstand ohne viel logischen 
Apparat auszureichen. 

Diesem Standpunkt gemäss betrachtet Epikur zunädist 
in der Kanonik als das Kriterium der Wahrheit in theo- 
retischer Beziehung die Wahrnehmung, in praktischer (worüber 



§ 74. Das epikureische System: Kanonik. 225 

§ 76) das Gefühl der Lust und Unlust. Die Wahrnehmung 
ist das Augenscheinliche (evaQy€ia)y was immer wahr ist; 
an ihr können wir nicht zweifeln, ohne mit dem Wissen 
auch das Handeln unmöglich zu machen (vgl. S. 205); und 
auch die Sinnestäuschungen beweisen nichts dagegen, denn 
der Fehler liegt bei ihnen nicht an der Wahrnehmung, son- 
dern an dem Urtheil: das Bild, das wir zu sehen glaubten, 
hat unsere Seele wirklich berührt, mr haben nur nicht das 
Becht zu der Annahme, dass ihm ein Gegenstand entspreche. 
(An welchem Merkmal wir aber freilich die Bilder, denen 
ein Gegenstand entspricht, von denen unterscheiden können, 
denen keiner entspricht, erfahren wir nicht.) Aus den Wahr- 
nehmungen entstehen Begriffe {frQoXrjipig) , indem sich das, 
was man wiederholt wahrgenommen hat, der Erinnerung 
einprägt. Da diese Begriffe sich auf frühere Wahrnehmungen 
beziehen, sind auch sie immer wahr; es können daher neben 
den Wahmehmimgen (alov^i^aeii;) und Gefühlen {nd^rj) auch 
die Begriffe zu den Kriterien gerechnet werden. Und da 
auch die Phantasievorstellimgen nach Epikur durch die Ein- 
wirkung objektiver der Seele gegenwärtiger Bilder entstehen 
(vgl. S. 228), werden auch diese unter sie aufgenommen. 
Erst wenn wir über die Wahrnehmung als solche hinaus- 
gehen, uns aus dem Bekannten eine Meinung (vTcoltjipig) 
über das Unbekannte bilden, entsteht die Frage, ob diese 
Meinung wahr oder falsch sei; lun wahr zu sein muss eine 
Meinung, wenn sie sich auf künftige Ereignisse bezieht, 
durch die Erfahrung bestätigt, wenn sie die verborgenen 
Gründe der Erscheinungen betrifft, darf sie durch dieselbe 
nicht widerlegt werden. Epikur nennt b. Diog. X, 32 vier 
Wege, auf denen man von den Wahrnehmungen zu Ver- 
muthungen {sTtivoiai) komme; aber eine wissenschaftliche 
Theorie der Induktion dürfen wir (wie noch Philodemus n. 
or]fielo)v zeigt) bei ihm und seiner Schule nicht suchen. 



15 



226 I>ritte Periode. 



§ 75. Epikur's Physik; die Götter. 

Epikur's Naturansicht wird an erster Stelle von dem 
Wunsche bestimmt, aus dem Weltlauf alles Eingreifen über- 
natürlicher Ursachen auszuschliessen , weil dieses dem Men- 
schen alle innere Sicherheit rauben, ihn in beständiger 
Furcht halten müsste. Diess hofft er nun am sichersten 
durch eine rein mechanische Naturerklärung zu erreichen; 
und wenn er sich nach einer solchen unter den älteren Sy- 
stemen mnsah (denn zur Bildung einer eigenen natur- 
wissenschaftlichen Theorie war er weder geneigt noch be- 
fähigt), so entsprach keines jenem Zweck vollständiger, als 
das, welches auch seinem ethischen Individualismus die besten 
Anknüpfungspunkte zu bieten schien, und welches ihn zu- 
erst für sich gewonnen hatte und ihm vielleicht überhaupt 
allein genauer bekannt war, Demokrit's Atomistik. Mit 
Demokrit erklärt Epikur für die Grundbestandtheile aller 
Dinge die Atome und das Leere. Die Atome denkt er sich 
ganz so, wie Demokrit, nur dass er ihnen nicht eine unend- 
Hche, sondern Mos eine begrenzte Zahl von Gestaltsunter- 
schieden beilegt. Vermöge ihrer Schwere fallen die Atome 
im leeren Kaum; weil aber in diesem (wie Aristoteles 
eingewendet hatte) alle gleich schnell fallen und somit nicht 
auf einander stossen würden, und weil auch das Interesse 
der Willensfreiheit diess zu verlangen schien, nahm Epikur 
an, dass sie willkürlich um ein kleinstes von der senkrechten 
Falllinie abweichen. In Folge davon stossen sie zusammen, 
verwickeln sich in einander, prallen von einander ab, wer- 
den theilweise nach oben gedrängt, und es erzeugen sich 
jene Wirbelbewegungen, die in den verschiedensten Theilen 
des unendlichen Eaums zahllose Welten hervorbringen, 
welche durch leere Zwischenräume (^eraKoofAia, iniermundia) 
getrennt sich in den verschiedenartigsten Zuständen befin- 
den, die aber alle in der Zeit entstanden sind und mit der 
Zeit auch wieder untergehen werden. 



§ 75. Epikur's Physik; die Götter. 227 

Wie nun die Entstehung von Welten durch rein me- 
chanische Ursachen bewirkt worden sein soll, so legt Epikur 
den grössten Werth darauf, dass auch alles einzelne in der 
Welt rein mechanisch und mit Ausschluss teleologischer Ge- 
sichtspunkte erklärt werde. Wie es aber zu erklären ist, 
daran ist ihm wenig gelegen. Wenn wir nur sicher sein 
können, dass etwas seine natürlichen Ursachen hat, so kommt 
nicht viel darauf an, welches diese sind; Epikur lässt uns 
vielmehr für die Erklärung der einzelnen Naturerschei- 
nungen zwischen allen möglichen Hypothesen die Wahl und 
weist auch so augenscheinliche Ungereimtheiten, wie die An- 
nahme, dass der Mond wirklich zu- und abnehme, nicht un- 
bedingt ab; dass die Sonne nicht oder nur um weniges 
grösser sei, als sie uns erscheint, hat er und seine Schule, 
wohl um der Glaubwürdigkeit der Sinne nichts zu vergeben, 
hartnäckig behauptet. 

Die lebenden Wesen sollen ursprünglich aus der Erde 
hervorgekommen sein, und es sollen sich unter denselben 
anfangs auch mancherlei seltsame Gebilde befunden, aber 
nur die lebensfähigen sich erhalten haben (vgl. S. 64), 
Ueber den ersten Zustand und die allmähliche Entwicklung 
der Menschen finden sich bei Lücrez (V, 922 flf.) an- 
sprechende und verständige Vermuthungen. Die Seele der 
Thiere und Menschen besteht neben feurigen, luftigen und 
pneumatischen Bestandtheilen aus einem eigenthümlichen, 
noch feineren und beweglicheren Stoflf, welcher Ursache der 
Empfindung ist, und von den Seelen der Eltern herstammt. 
Aber zu der vemunftlosen Seele kommt beim Menschen der 
vernünftige Theil hinzu, der (wie das stoische riy€/.toviii6v) 
in der Brust seinen Sitz hat, während jene sich durch den 
ganzen Leib verbreitet. Beim Tod zerstreuen sich die 
Seelenatome, da sie vom Leib nicht mehr zusammengehalten 
werden; und eben dieses findet Epikur sehr tröstlich, denn 
nur die Ueberzeugung, dass wir nach dem Tod überhaupt 
nicht mehr existiren, könne uns von der Furcht vor den 
Schrecken des Hades gründlich befireien. — Von den Seelen- 

15* 



228 Dritte Periode. 

thätigkeiten werden nicht allein die Wahrnehmungen mit 
Demokrit aus einer Berührung der Seele mit den Bildern 
{eiSiahx) erklärt, die sich von der Oberfläche der Körper 
ablösen und durch die Sinne zu ihr gelangen, sondern die 
gleiche Erklärung wird auch auf die Phantasievorstellungen 
{q)awaaTtxat intßolai zfjg diavoiag) angewendet; nur dass 
bei ihnen die Seele von Bildern berührt werden soll, deren 
Objekte nicht mehr existiren, oder die sich erst in der Luft 
aus der Vermischung verschiedenartiger Idole oder aus 
neuen Atomenverbindungen gebildet haben. Durch die Be- 
wegungen, welche die in sie eindringenden Bilder in der 
Seele erzeugen, werden dann auch frühere Bewegungen der 
letzteren neu hervorgerufen, und diess ist die Erinnerung. 
Aus der Verknüpfung eines Erinnerungsbildes mit einer 
Wahrnehmung entsteht die Meinung, und mit ihr die Mög- 
lichkeit des Irrthums (vgl. S. 225). In Bewegungen, welche 
durch Vorstellungen in der Seele bewirkt werden, und von 
ihr auf den Leib tibergehen, besteht der Wille. Die Willens- 
freiheit, im Sinn des reinen Indeterminismus, wird von Epi- 
kur auf's entschiedenste behauptet, und dem stoischen Fata- 
lismus lebhaft widersprochen. Von einer tiefer gehenden 
psychologischen Untersuchung dieser Frage findet sich bei 
ihm keine Spur. 

Durch diese Physik hofft nun Epikur mit der Furcht 
vor dem Tod auch die vor den Göttern für immer beseitigt 
zu haben. Den Glauben an Götter will er allerdings nicht 
antasten: theils weil ihm die Allgemeinheit dieses Glaubens 
zu beweisen' scheint, dass er sich auf wirkliche Erfahrung 
gründe, dass die Bilder, aus deren Erscheinen er ihn (nach 
dem obigen) allein erklären kann, wenigstens theilweise von 
realen Wesen herrühren, Wahrnehmungen, nicht blosse 
Phantasiebilder seien; theils weil es ihm selbst Bedürfaiss 
ist, sein Ideal der Glückseligkeit in den Göttern verwirklicht 
anzuschauen. Aber die herrschenden Vorstellungen über die 
Götter kann er nur theilweise theilen, denen über ihr Ver- 
hältniss zur Welt tritt er entschieden entgegen. Eine Viel- 



§ 75. 76. Epikiir's Physik und Ethik. 229 

heit von Göttern nimmt zwar auch er an, ja es sind deren 
nach ihm unzählige , und dass sie die denkbar schönste Ge- 
stalt, die menschliche haben, betrachtet er als selbstverständ- 
lich. Auch den Geschlechtsunterschied, das Bedürfhiss der 
Nahiiing, die Sprache, selbst die griechische Sprache, legt 
er ihnen bei. Aber die Seligkeit und die Unvei^änglichkeit 
der Götter, diese zwei Grundbestimmungen seines Gottes- 
begiiffs, verlangen, wie er glaubt, dass sie statt unserer 
derben Leiblichkeit feine Lichtleiber haben und mit diesen 
in den Intermundien wohnen, da sie andernfalls von dem 
Untergang der Welten, in denän sie sich aufhielten, mit be- 
troffen und durch die Aussicht auf dieses Schicksal in ihrer 
Seligkeit gestört würden. Ebenso verlangt aber die letztere, 
dass sie nicht mit der Sorge für die Welt und die Menschen 
belastet werden, die der Vorsehungsglaube ihnen aufbürdet; 
und noch unentbehrlicher ist diese Annahme für die Ge- 
müthsruhe des Menschen, die keinen gefährlicheren Feind 
hat, als die Meinung, dass, höhere Mächte in den Weltlauf ein- 
greifen. Epikur ist daher der ausgesprochenste Gegner 
dieses Glaubens in jeder Gestalt ; weiss er die Volksreligion 
nur aus der Unwissenheit und vor allem der Furcht her- 
zuleiten, so findet er die stoische Lehre von der Vorsehung 
und dem Verhängniss , die ja auch von der thatsächlichen 
Beschaffenheit der Welt widerlegt werden, noch trostloser 
als die Ungereimtheiten der Mythologie. Dass er die Mensch- 
heit von diesem Wahn, von der auf ihr lastenden Furcht 
vor den Göttern (religio) befreit habe, wird von seinen Ver- 
ehrern (wie LucR. I, 62 ff.) als sein unsterbliches Verdienst 
gepriesen, während sie zugleich seine Frömmigkeit und seine 
Theilnahme an der herkömmlichen Gottesverehrung rühmen. 

§ 76. Epikur's Ethik. 

Wie Epikur in seiner Physik die Atome für den Grund 
alles Seins erklärt hatte, so erklärt er in seiner Ethik die 
Individuen für den Zweck alles Thuns. Der Masstab (yMvcov) 



230 Dritte Periode. 

für die Beurtheilung der Güter nnd Uebel ist unser 
Gefühl (Ttd^og vgl. S. 225); das einzige unbedingte Gut 
ist das, wonach alle lebenden Wesen streben, die Lust, das 
einzige unbedingte Uebel das, was alle fliehen, der Schmerz. 
Epikur hält daher im allgemeinen mit Aristippus die Lust 
fllr das letzte Ziel unseres Handelns. Dabei handelt es sich 
jedoch für ihn nicht um die einzelnen Lustempfindungen als 
solche, sondern um die Glückseligkeit des ganzen Lebens: 
nach ihrem Verhältniss zu dieser hat sich unser Urtheil über 
die einzelnen Genüsse und Schmerzen zu richten. Er glaubt 
femer, die eigentliche Bedeutung der Lust bestehe nur in 
der Befriedigung eines Bedürfnisses und somit in der Ent- 
fernung einer Unlust; unser letzter Zweck sei nicht die 
positive Lust, sondern die Freiheit von Schmerzen, nicht die 
Gemüthsbewegung, sondern die Gemüthsruhe. Und da nun 
die wesentlichste Bedingung ^er letzteren in unserem Ge- 
müthszustand selbst liegt, hält Epikur die geistige Lust und 
Unlust für ungleich wichtiger, als die körperliche. Denn 
so offen und schrofl^ er es (trotz einzelner anders lautender 
Aeusserungen) ausspricht, dass alle Lust und Unlust in letz- 
ter Beziehung von körperlichen Zuständen herrühre, so be- 
merkt er doch, auf den Körper wirken nur die gegen- 
wärtigen Genüsse und Schmerzen, auf die Seele dagegen 
auch die vergangenen und zukünftigen; und diese auf der 
Erinnerung, Hoffiiung oder Furcht beruhenden Gefühle sind 
seiner Ansicht nach um so vieles stärker, dass er sich be- 
rechtigt glaubt, die Macht des Geistes über körperliche 
Leiden eben so unbedingt und mit derselben Uebertreibung, 
wie die Cyniker und die Stoiker, zu rühmen ; denn die hef- 
tigsten Schmerzen seien von kurzer Dauer und machen 
unserem Leben schnell ein Ende, die minder heftigen lassen 
sich ertragen und durch überwiegende geistige Genüsse 
überwinden. 

Nur eine Bedingung der Gemüthsruhe ist die Tugend; 
aber eine so unerlässliche Bedingung derselben, dass auch 
nach Epikur die Glückseligkeit unzertrennlich an sie geknüpft 



§ 76. Epikur's Ethik. 231 

ißt, so wenig ihm auch sein System erlaubt, ihr einen selb- 
ständigen Werth beizulegen. Die Einsicht befreit uns von 
den Vorurtheilen , die uns beunruhigen, von leeren Einbil- 
düngen und Wtlnschen, sie lehrt uns die wahre Lebenskunst; 
die Selbstbeherrschung bewahrt uns durch das richtige Ver- 
halten zu Lust und Unlust, die Tapferkeit durch Verachtung 
des Todes und der Schmerzen vor Leiden; der Gerechtig- 
keit haben wir es zu verdanken, dass keine Furcht vor 
Strafe unsere Gemüthsruhe stört. Epikur selbst führte ein 
musterhaftes Leben, und seine Aussprüche zeigen nicht selten 
eine Keinheit der Gesinnung, die tlber ihre ungenügende 
wissenschaftliche Begründung weit hinausgeht Sein Ideal 
des Weisen kommt dem stoischen nahe genug; wenn er 
ihm weder die stoische Apathie noch den Verzicht auf 
Sinnengenuss zumuthet, so lässt er ihn doch seine Begierden 
so vollständig beherrschen, dass sie ihn nie zu etwas ver- 
kehrtem verleiten; und er schildert ihn als so unabhängig 
von allem Aeusseren, seine Glückseligkeit als so vollkommen 
und seine Weisheit als so unverlierbar, dass er von ihm so 
gut, wie die Stoiker von dem ihrigen, sagt, er wandle wie 
ein Gott unter den Menschen, und er brauche selbst bei 
Wasser und Brod Zeus nicht zu beneiden. 

Diesem Ideal entsprechend gehen denn Epikur's Lebens- 
vorschriften an erster Stelle darauf aus, dem Einzelnen 
als solchem durch Befreiung von Vorurtheilen und Be- 
schränkung der Begierden ein in sich befriedigtes und von 
der Aussenwelt unabhängiges Dasein zu verschaffen. Wie 
er selbst ein ungemein massiges imd genügsames Leben 
führte, so ermahnt er auch zur Genügsamkeit; denn selbst 
von den natürlichen Begierden gehe nur ein Theil auf noth- 
wendiges , weit die meisten aber seien unnatürlich und eitel. 
Zu den letzteren rechnet Epikur namentlich das Streben 
nach Ruhm imd Ehre. Eine Unterdrückung der sinnlichen 
Triebe verlangt er desshalb nicht, und auch einen reicheren 
Lebensgenuss will er nicht verbieten; um so mehr dringt 
er aber darauf, dass man sich von diesen Dingöi nicht 



232 I>ritte Periode. 

abhängig mache : denn nicht darauf komme es an, dass man 
wenig gebrauche, sondern dass man wenig bedürfe. Selbst 
an das Leben soll sich der Mensch nicht unbedingt binden : 
Epikur gestattet ihm, sich durch freiwilligen Tod unerträg- 
lichen Leiden zu entziehen; er glaubt aber, dieser Fall 
werde nicht leicht eintreten. 

Schwerer wird es Epikur, die Nothwendtgkeit und Be- 
deutung des menschlichen Gemeinlebens zu begründen. 
Sein System eröffiiete ihm hiefür nur Einen Weg: die Er- 
wägung der Vortheile, welche den Menschen aus ihrer Ver- 
bindung mit andern erwachsen; und diese selbst sucht der 
Philosoph, dem die Freiheit von Störungen das höchste Gut 
ist, ungleich mehr in dem Schutz vor Verletzungen als in 
der positiven Förderung der Einzelnen durch die sittliche 
Gemeinschaft. Diess gilt bei ihm vor allem vom Staate. 
Der Zweck aller Gesetze ist die Sicherung der Gesellschaft 
gegen das Unrecht, dessen nur die Einsichtigen sich frei- 
willig, in der Erkenntniss seiner Schädlichkeit, enthalten, 
während die Masse der Menschen durch Strafen davon ab- 
gehalten werden muss. Diese Sicherheit zu gemessen, ohne 
dabei durch die Mühe und Gefahr, welcher der Staatsmann 
sich nicht entziehen kann, in seiner Ruhe gestört zu werden, 
erscheint dem Philosophen als das wünschenswertheste. Er 
empfiehlt daher zwar Gehorsam gegen die Gesetze, da man 
bei Gesetzesverletzung von der Furcht vor Strafe nie frei 
werde ; aber er hält es für besser, sich dem Staatsleben fem 
zu halten, wenn nicht besondere Umstände ein anderes ver- 
langen: sein Wahlspruch ist das lüx^e ßidaag. Auch gegen 
das Familienleben und die Ehe äussert er Bedenken. Um 
so lebhafter war bei ihm und seiner Schule der Sinn für 
Freundschaft ; und so dürftig es auch lautet, wenn er dieses 
Verhältniss nur auf den Werth der gegenseitigen Unter- 
stützung und des daraus hervorgehenden Sicherheitsgefuhls 
zu gründen weiss, so gieng er doch thatsächlich weit über 
diese Schranke hinaus: die epikureischen Freundschaften 
sind berühmt, wie die pythagoreischen, und die angebliche 



§ 76. 77. Epikur's Ethik. Pyrrho u. d. Pynhoneer. 233 

G&teigemeinschaft der Pythagoreer verwarf Epikur nur dess- 
halb, weil eine solche Einrichtung unter Freunden entbehr- 
lich sein müsse. Indessen hätte es Epikur's Grundsätzen 
nicht entsprochen sich mit seinem Wohlwollen auf den Kreis 
tseiner persönlichen Freimde zu beschränken, es wird viel- 
mehr an ihm und an manchen Männern aus seiner Schule 
überhaupt ein milder und menschenfreundlicher Sinn gerühmt ; 
bei ihm selbst äussert sich dieser unter anderem in dem 
Satze, dass es angenehmer sei, Wohlthaten zu erweisen als 
zu empfangen. 



III. Die Skepsis. 

§ 77. Pyrrho und die Pyrrhoneer. 

Noch etwas früher, als die Begründung der stoischen 
und epikureischen Schule, fällt die der pyrrhonischen, welche 
jenen in ihrer praktischen Abzweckung nahe steht, aber 
diesen Zweck nicht durch eine bestimmte wissenschaftliche 
Ueberzeugung , sondern umgekehrt durch den Verzicht auf 
jede solche Ueberzeugung zu erreichen sucht. Pyrrho aus 
Elis hatte wahrscheinlich die Lehren der elisch-megarischen 
Schule bereits kennen gelernt, als er mit Anaxarchus (S. 71) 
Alexanders Feldzug in die östlichen Länder mitmachte. 
Später begründete er in seiner Vaterstadt, wo er in ärm- 
lichen Verhältnissen, aber allgemein verehrt, lebte, eine eigene 
Schule, die jedoch nur geringe Verbreitung gewann. Er 
wurde gegen 90 Jahre alt und scheint um 270/5 v. Chr. 
gestorben zu sein. Schriften hatte er nicht hinterlassen; 
seine Lehre kannten schon die Alten nur aus denen seines 
Schülers T i m o n aus Phlius, der später in Athen lebte und 
hier, gleichfalls fast OOjährig, nach 241 v. Chr. starb. 

Um glückselig zu leben muss man sich nach Timon 
(bei Eüs. pr. ev. XIV, 18) dreierlei klar machen: wie die 



234 Dritte Periode. 

Dinge beschaffen sind, wie wir uns zu ihnen verhalten sollen, 
und welchen Gewinn dieses Verhalten uns bringt. 

Auf die zwei ersten von diesen Fragen lässt sich nun 
nur antworten, dass uns die Beschaffenheit der Dinge gänz- 
lich unbekannt ist, da die Wahrnehmung uns dieselben nicht 
so zeigt, wie sie sind, sondern nur, wie sie uns erscheinen, 
unsere Meinungen aber durchaus subjektiv sind; dass wir 
daher nie etwas behaupten (ovöiv bglCeiv), nie sagen dürfen : 
„diess ist so," sondern immer nur: „diess scheint mir so", 
dass die Zurückhaltung des Urtheils (eTcoxij, aq^aoia, axaTa- 
h]xlna) das allein richtige Verhalten zu den Dingen ist. 
Beobachten wir aber dieses Verhalten, so ergibt sich, wie 
Timon glaubt, von selbst die Ataraxie oder Apathie. Denn 
wer darauf verzichtet hat, von der Beschaffenheit der Dinge 
etwas zu wissen, der kann auch keinem einen höheren 
Weith beilegen, als dem andern; er wird nicht glauben, 
dass etwas an sich selbst gut oder schlecht sei, diese Be- 
griffe vielmehr nur auf Gesetz und Herkommen zurückführen, 
er wird gegen alles andere gleichgültig nur nach der rich- 
tigen Gemüthsstimmung oder der Tugend trachten und so 
mit der Gemüthsruhe auch die Glückseligkeit finden. So- 
fern er aber genöthigt ist, zu handeln, wird er der Wahr- 
scheinlichkeit, der Natur imd dem Herkommen folgen. In 
der wissenschaftlichen Begründung dieser Lehren scheint 
aber Pyrrho nicht tiefer in's einzelne eingegangen zu sein: 
die zehen skeptischen Tropen, die Spätere ihm zuschreiben, 
gehören sicher erst Aenesidemus (§ 88). Von Timon wer- 
den noch einige Schüler und von einem von diesen auch 
noch ein Schüler genannt; diess waren aber auch die letzten 
Ausläufer der pyrrhonischen Skepsis; an ihre Stelle trat seit 
der Mitte des 3. Jahrhunderts die akademische. 

§ 78. Die neuere Akademie. 

Deijenige, welcher die Akademie auf diesen neuen Weg 
fahrte, war Arcesilaus aus Pitane in Aeolien (315 — 



§ 78. Die neuere Akademie. 235 

241/0 V. Chr.) , der Nachfolger des Krates (S. 146). Wir 
keimen seine Lehre nur unvollständig, und da er nichts ge- 
schrieben hatte, kannten sie auch schon die Alten nur aus 
dritter Hand. Er bestritt, wie Cic. De orat. IQ, 18, 67 
sagt, die Möglichkeit, durch die Sinne oder den Verstand 
(sensibtts aut animo) etwas zu erkennen; den Hauptgegen- 
stand seiner Angriffe bildete aber Zeno's Lehre von der be- 
grifflichen Vorstellung. Ihr hielt er, neben einigen mehr 
formellen Bedenken, als Haupteinwurf entgegen, dass es 
keine Vorstellungen gebe, die ein sicheres Merkmal ihrer 
Wahrheit an sich hätten, wie er diess in verschiedenerlei 
Wendungen näher nachzuweisen suchte. Auch die stoische 
Kiysik und Theologie scheint er bestritten zu haben. Auch 
er behauptete demnach mit Pyrrho, dass uns nichts übrig 
bleibe, als die Zurückhaltung des Urtheils {eTtoxri). Er 
selbst hielt diesen Standpunkt so streng ein, dass er auch 
jenen Grundsatz selbst nicht für ein Wissen ausgeben wollte. 
Um so unglaublicher ist es, dass ihm seine Skepsis nur als 
Vorbereitung für den platonischen Dogmatismus dienen sollte. 
Dass nun aber mit dem Wissen auch die Möglichkeit des 
Handelns aufgegeben werden müsse, räumte er nicht ein; 
denn die Vorstellung setze den Willen auch dann in Be- 
wegimg, wenn man sie nicht für ein Wissen halte, und um 
vernünftig zu handeln genüge es, der Wahrscheinlichkeit zu 
folgen, die das höchste Kriterium für das praktische Leben 
bilde. 

Arcesilaus folgte auf dem Lehrstuhl Lacydes aus 
Cyrene. Dieser übergab (215/4 v. Chr.) die Schulfülirung 
noch vor seinem Tode den Phocäem Telekles und Ev an- 
der, denen Hegesinus (Hegesilaus) folgte. Indessen ist 
uns weder von diesen noch von den übrigen Akademikern, 
die aus dieser Zeit genannt werden, mehr bekannt, als das 
Allgemeine, dass sie der von Arcesilaus eingeschlagenen 
Richtung treu blieben. Um so grösser ist die Bedeutimg 
des Karneades, welcher desshalb auch wohl der Stifter 
der dritten oder neuen Akademie genannt wird, während 



236 I>ritte Periode. 

Arcesilaus der der zweiten oder mittleren heisst, Philo und 
Antiochus (§81) die der vierten und fünften. Dieser scharf- 
sinnige und gelehrte, auch durch die hinreissende Gewalt 
seines Vortrags hervorragende Mann war 213/4 v. Chr. in 
Cyrene geboren, hatte das Amt des Schulvorstehers wahr- 
scheinlich schon längere Zeit vor 156, wo er mit der Philo- 
sophengesandtschaft (S. 195 f.) nach Bom kam, angetreten, 
imd bekleidete dasselbe mit grossem Buhm und Erfolg bis 
zu seinem Tod, 129 v. Chr. Schriften hatte er nicht hinter- 
lassen; die Darstellung seiner Lehre war das Werk seiner 
Schüler, namentlich des Klitomachus. — Die Lehrthatig- 
keit des Kameades bezeichnet den Höhepunkt der aka- 
demischen Skepsis. Wenn Arcesilaus seine Angriffe vor- 
zugsweise gegen die stoische Lehre vom Kriterium gerichtet 
hatte, behandelte zwar auch Kameades die Stoiker, die an- 
gesehensten Dogmatiker der Zeit, als seine Hauptgegner; 
aber er untersuchte die Frage über die Möglichkeit des 
Wissens allgemeiner und imterwarf die Ansichten der ver- 
schiedenen Philosophen einer umfassenderen und tiefer in's 
einzelne eingehenden Kritik, als seine Vorgänger, während 
er zugleich die " Grade und Bedingungen der Wahrscheinlich- 
keit genauer bestimmte. Er fragte zunächst im allgemeinen, 
ob überhaupt ein Wissen möglich sei, und er glaubte diess 
schon desshalb vemeinen zu dürfen, weil es (wie er des 
näheren nachwies) keine Art der Ueberzeugung gebe, die 
uns nie täuschte, keine wahre Vorstellung, der nicht falsche 
ununterscheidbar ähnlich wären, also kein Kriterium der 
Wahrheit im Sinn der stoischen „begrifflichen Vorstellung". 
Er läugnete ebenso die Möglichkeit einer Beweisfühmng, 
theils weil diese selbst nur durch Beweise, also durch eine 
petitio principii dargethan werden könnte, theils weil die 
Prämissen der Beweise wieder bewiesen werden müssten 
und so in's unendliche. Er gieng femer auf den Inhalt 
der philosophischen Systeme näher ein, und er bekämpfte 
namentlich die stoische Theologie nach allen Seiten. Wenn 
die Stoiker das Dasein Gottes aus der zweckmässigen Ein- 



§ 78. Die neuere Akademie. 237 

richtung der Welt erschlossen, so bestritt Kameades ebenso die 
Zulässigkeit dieses Schlusses, wie die Richtigkeit seiner Vor- 
aussetzung, der er die vielen Uebel in der Welt entgegen- 
hielt. Er griflf aber auch den Gottesbegriif selbst an, indem 
er (unsers Wissens zuerst) scharfsinnig zu zeigen suchte, 
dass man sich die Gottheit nicht als ein lebendes vernünf- 
tiges Wesen (Iqjov loyrKov) denken könne, ohne ihr Eigen- 
schaften und Zustände beizulegen, die ihrer Ewigkeit und 
Vollkommenheit widerstreiten; um seine Kritik des Poly- 
theismus und seine Angriffe auf den stoischen Weissagungs- 
glauben, mit denen auch seine Bestreitung des stoischen 
Determinismus zusammenhängt, hier nur zu berühren. Noch 
grösseren Eindruck scheint jene Kritik der sittlichen Begriffe 
gemacht zu haben, von der seine beiden Vorträge in Rom, 
für und gegen die Gerechtigkeit, eine Probe gaben, und für 
die er, nach dem Vorgang der Sophisten, besonders den 
Gegensatz des natürlichen und des positiven Rechts benützte. 
Wir sind freilich über dieselbe nur unvollständig unter- 
richtet, wie uns denn überhaupt die Berichte über Kameades 
durchaus kein erschöpfendes Bild seiner wissenschaftlichen 
Thätigkeit liefem. Das Endergebniss seiner skeptischen 
Ausfuhrungen war natürlich das längst ausgesprochene: die 
absolute Unmöglichkeit des Wissens, die Fordemng einer 
unbedingten Zurückhaltung des Urtheils. Hatten aber schon 
die früheren Skeptiker wenigstens die Wahrscheinlich- 
keit als Norm für unser praktisches Verhalten anerkannt, 
so verfolgte Karaeades diesen Gedanken noch weiter. Er 
unterschied nämlich drei Grade der Wahrscheinlichkeit und 
demgemäss dreierlei wahrscheinliche Vorstellungen: solche 
die für sich genommen wahrscheinlich sind, solche, deren 
Wahrscheinlichkeit durch die aller mit ihnen verbundenen 
verstärkt wird, und solche, bei denen diess auch in Betreff 
der letzteren selbst der Fall ist (die (pavraaia 7ci&av7j, die 
g>. Ttid^avij ycat aTteQiaTcaavog y und die q). md^avfj Y,at 
ccTcegiaTtaaTog xal TteQKodevfxevrj) , und er scheint die Merk- 
male, nach denen die Wahrscheinlichkeit zu bemtheilen ist. 



238 I>ritte Periode. 

auch im einzelnen untersucht zu haben. Wie er von diesem 
Standpunkt aus die Fragen der Ethik behandelte, lässt sich 
nicht genau feststellen; das wahrscheinlichste ist aber, dass 
er an dem altakademischen Grundsatz des natuigemässen 
Lebens festhielt und gerade in dem Streben nach den natür- 
lichen Gütern die Tugend fand. 

Nach Kameades leitete die Akademie von seinen Schülern 
erst der jüngere Karneades, dann Krates, diese beiden 
jedoch nur wenige Jahre, hierauf der ausgezeichnetste der- 
selben, der Karthager Klitomachus, der nicht nach 
175 V. Ghr. geboren sein kann und nach HO starb. Ueber 
dessen Nachfolger vgl. § 81. 



Zweiter Abschnitt. 

Eklekticismus, erneuerte Skepsis, Vorläufer 

des Neuplatonismus. 



T. Eklekticismus. 

§ 79. Entstehungsgründe und Charakter 

desselben. 

So lebhaft auch die Philosophenschulen der nacharisto- 
telischen Zeit sich bestritten, so natürlich war es doch, dass 
im Laufe der Jahre ihre Gegensätze sich abstumpften und 
die Verwandtschaft, die trotz derselben zwischen der aka- 
demischen, peripatetischen und stoischen Schule schon von 
Hause aus bestand, bestimmter zum Bewusstsein kam. Von 
entscheidender Bedeutung waren aber hiefÜr zwei gleich- 
zeitig einwirkende Momente: der Erfolg, welchen die aka- 
demische Skepsis durch Kameades gewann, und die Ver- 



§ 79. Eklekticismus : Entstehungsgründe u. Charakter. 239 

binduüg, in die Griechenland mit Rom trat. Je nachhaltiger 
der Glaube der dogmatischen Schulen an die Unwiderleg- 
barkeit ihrer Lehren durch die eindringende Kritik des 
Eameades erschüttert worden war, um so geneigter mussten 
sie werden, von den Unterscheidungslehren, die so vielen 
Einwürfen ausgesetzt waren, sich auf diejenigen Ueber- 
zeugungen zurückzuziehen, über die man sich im wesent- 
lichen verständigen konnte, und die auch der Kritiker selbst 
als Normen des praktischen Verhaltens anerkannte, und so- 
mit in der Hauptsache für ausreichend gelten liess. Je 
stärker andererseits bei Kameades selbst in der Ausbildung 
seiner Wahrscheinlichkeitslehre das Bedürfniss zum Ausdruck 
gekommen war, sich solche praktische Normen zu sichern, 
um so leichter konnte auch seine Schule, indem sie die 
gleichet Richtung weiter verfolgte, dazu kommen, dass sie 
auf diesen Theil seiner Lehre das Hauptgewicht legte und 
dadurch von der Skepsis mehr und mehr abkam, indem das, 
was ihm nur ein wahrscheinliches gewesen war, mit der Zeit 
die Bedeutung eines sicher gewussten gewann. In dem 
gleichen Sinn wirkte aber auch der römische Geist, der jetzt 
auf die griechische Wissenschaft Einfluss zu gewinnen be- 
gann. Seit der Eroberung Macedoniens durch die Römer 
(168) war Griechenland thatsächlich , was es auch formell 
immer mehr wurde, ein Theil des römischen Reichs; und 
bald entwickelte sich zwischen Griechenland und Rom, von 
einem Flamininus, Aemilius Paulus, Scipio Aemilianus und 
seinen Freunden gefördert, ein wissenschaftlicher Verkehr, 
der griechische Lehrer nach Rom und junge Römer in immer 
grösserer Zahl in die Philosophenschulen von Athen und 
andern griechischen Städten führte. Noch nachhaltiger als 
das Erscheinen der Philosophengesandtschaft (S. 195 f. 236), 
wirkte Panätius' (§ 80) Aufenthalt in Rom nebst der gleich- 
zeitigen Verbreitung des Epikureismus unter den Römern 
(s. S. 223), und seit dem Anfang des letzten vorchristlichen 
Jahrhunderts galt die griechische Philosophie dort für einen 
unentbehrlichen Bestandtheil der höheren Bildung. Waren 



240 I>ritte Periode. 

nun hiebei auch die Griechen zunächst die Lehrer, die 
Römer die Schüler, so war es doch natürlich, dass jene sich 
mehr oder weniger dem Bedürfniss ihrer vornehmen und 
einflussreichen Zuhörer anbequemten, und dass sie im Ver- 
kehr mit der römischen Welt auch von dem Geiste, der 
diese Welt geschaffen hatte, berührt wurden. Diesem Geist 
aber entsprach es, jede Ansicht mehr nach ihrem Werth 
für's praktische Leben, als nach ihrer wissenschaftlichen 
Haltbarkeit zu beurtheilen; und so mussten auch diese Ver- 
hältnisse dazu beitragen , die Neigung zu einer Verschmel- 
zung der philosophischen Schulen, einer Zurückstellung ihrer 
Unterscheidungslehren, einer Hervorhebung des Gemeinsamen, 
namentlich in den praktisch wichtigen Punkten, zu nähren. 
Um aber aus den verschiedenen und nicht unmittelbar ver- 
einbaren Ansichten das Wahre oder Wahrscheinliche aus- 
wählen zu können, musste man einen Masstab dafür schon 
mitbringen, und so wurde man schliesslich auf gewisse 
Ueberzeugungen geführt, die dem Menschen, wie man an- 
nahm, vor jeder Beweisführung feststehen unii diese ihre 
Wahrheit durch die allgemeine Anerkennung, den consensus 
gentium bewähren. 

Dieser Eklekticismus kommt nun zuerst in der stoischen 
Schule zum Vorschein; in noch höherem Grade bemächtigt 
er sich in der Folge der akademischen ; und auch in der 
peripatetischen findet er Eingang. Dagegen lässt sich bei 
den Epikureern dieser Zeit keine einigermassen eingreifende 
Abweichung von der Lehre ihres Stifters nachweisen, wenn 
auch immerhin Zeno der Sidonier bei Kameades, den er 
neben ApoUodor gehört hatte, sich ein dialektischeres Ver- 
fahren angeeignet haben mag, als es sonst in der Schule 
üblich war. Dass aber der Arzt Asklepiades aus Bi- 
thynien (um 100-50 v. Chr.) an die Stelle der Atome mit 
Heraklides (S. 146) Urkörperchen (avagfioi oyKoi) setzte, 
die durch ihren Zusammenstoss zersplittert sein sollten, ist 
um so unerheblicher, da er der epikureischen Schule zwar 
nahe steht, aber nicht zu ihr gehörte. 



§ 80. Boethos, Panätius, Posidonius. 241 



§ 80. Die Stoiker: Boethus, Panätins, Posidonius. 

War auch das stoische Lehrsystem durch Chrysippus 
zu seiner relativen Vollendung gekommen, so schlössen sich 
doch die Stoiker in der Lehre ihrer Schule nicht so streng 
ab, dass sich nicht Einzelne Abweichungen von demselben 
erlaubt hätten, zu denen theils der Einfluss der älteren 
Systeme theils der Wunsch Anlass geben komite, den Ein- 
wendungen ihrer Gegner, und vor allem der einschneiden- 
den Kritik des Kameades zu begegnen. Schon Chrysipp's 
Nachfolger, Z e n o von Tarsus, soll sich über die Lehre von 
der Weltverbrennung zweifelnd geäussert haben; ebenso 
Diogenes in seinen letzten Jahren, vielleicht weil er 
Boethus' und Panätius' Einwürfe nicht zu lösen wusste. 
Viel weiter entfernten sich aber diese zwei Schüler des 
Diogenes von der altstoischen Lehre. Boethus wich nicht 
blos in der Erkenntnisstheorie von ihr ab, indem er neben 
der Wahrnehmung auch Vernunft (vovg)^ Wissenschaft und 
Begierde als Kriterien bezeichnete, sondern er daxjhte sich 
auch die Gottheit, wiewohl er sie mit seiner Schule dem 
Aether gleichsetzte, substantiell von der Welt getrennt, und 
er wollte demgemäss die Welt nicht für ein beseeltes Wesen 
gelten lassen; nur ein Zusammenwirken der Gottheit mit 
den Dingen nahm er an ; und im Zusammenhang mit dieser 
Mittelstellung zwischen Zeno und Aristoteles bestritt er die 
von dem ersteren gelehrte Weltverbrennung eingehend, um 
die Ewigkeit der Welt an ihre Stelle zu setzen. — Grösse- 
ren Einfluss hatte aber auf die stoische Schule Panätius 
aus Rhodos (annähernd zwischen 185 und 110 v. Chr. zu 
setzen), der Nachfolger Antipaters in Athen und zugleich der 
Hauptbegründer des römischen Stoicismus, der Freund des 
jüngeren Scipio Africanus und des Lälius, der Lehrer des 
Q. Mucius Scävola, L. Aelius Stilo und anderer römischer 
Stoiker. Dieser Mann, der die Unabhängigkeit seines Ur- 
theils auch in der literarischen und historischen Kritik be- 

16 



242 I>ritte Periode. 

währte, war ein ausgesprochener Bewunderer des Plato und 
Aristoteles ; dass er auch ihrer Lehre einen Einfluss auf die 
seinige verstattete, lag um so näher, da er die stoische 
Philosophie vorzugsweise nach der praktischen Seite und 
nicht Mos in der strengeren Form der Schule behandelt zu 
haben scheint, wie diess unter anderem sein Werk über das 
Geziemende (tt. rov xa^ijxorrog) , das Vorbild des ciceroni- 
schen De offidis, zeigt. Er bestritt mit Boethus den Unter- 
gang und wahrscheinlich auch die Entstehung der Welt, 
läugnete die Fortdauer der Seele nach dem Tode, und unter- 
schied in ihr mit Aristoteles den vegetabilischen Theil {cpvaig) 
von dem animalischen (V^xij). Dass er in der Ethik der 
altstoischen Lehre widersprach ist nicht anzunehmen, wenn 
er auch immerhin die Punkte, in denen diese vom Cynismus 
abwich und sich mit Plato und Aristoteles berührte, stärker 
betont zu haben scheint. Dagegen wiederholte er die Zweifel 
des Kameades gegen die Mantik, und machte von der Unter- 
scheidung einer dreifachen Theologie (S. 221), wenn er sie 
auch vielleicht nicht zuerst aufgebracht hat, jedenfalls eine 
freiere Anwendung, als diess bis dahin bei den Stoikern üb- 
lich war. 

Panätius' berühmtester Schüler ist der gelehrte Posi- 
donius aus Apamea, der um 50 — 46 v. Chr. 84jährig als 
Vorsteher einer vielbesuchten Schule in Rhodos starb, nächst 
ihm der Rhodier Hekato; seine Nachfolger in Athen 
waren (gleichzeitig) Mnesarchus und Dardanus, der 
ihrige, wie es scheint, Apollodorus. Näheres wissen wir 
aber nur von Posidonius. Dieser angesehene und einfluss- 
reiche Stoiker hielt einerseits die Ueberlieferung seiner 
Schule bei manchen Punkten strenger fest, als Panätius; 
er vertheidigte die Weltverbrennung, die Fortdauer der 
Seele nach dem Tode, die Existenz von Dämonen, und nahm 
den stoischen Weissagungsaberglauben seinem vollen Um- 
fang nach in Schutz. Andererseits theilte er aber Panätius' 
Bewunderung für Plato, und um den von den Stoikern so 
stark betonten Gegensatz der Vernunft und der Affekte 



§ 80. 81. Boethus, Panät, Posid. Die Akademiker etc. 243 

psychologisch zu begründen, wies er die letzteren mit Plato 
(s. S. 133) dem Muth und der Begierde zu, die zwar keine 
besonderen T heile der Seele, aber doch besondere, von 
der Beschaffenheit des Leibes abhängige Kräfte derselben 
sein sollten — eine Abweichung von dem älteren Stoicismus, 
die für die Folgezeit nicht ohne Bedeutung ist. 

Noch viele weitere Stoiker aus dem 1. Jahrhundert 
V. Chr. sind uns bekannt; so Dionysius, der um 50 v. Chr., 
vielleicht als Scholarch, in Athen lebte, Jason, der Enkel 
und Nachfolger des Posidonius, die beiden Athenodorus 
aus Tarsus, von denen der eine (der Sohn Sandon's) Lehrer 
August's war, der Astronom G e m i n u s , ein Schüler des Posi- 
donius, Cato Uticensis, der Geograph Strabo (um 58 v. Chr. 
bis 20 n. Chr.) u. a. Indessen haben sich von keinem der- 
selben philosophische Schriften oder grössere Bruchstücke 
solcher Schriften erhalten, als von Arius Didymus (S. 245). 
Gerade dieser letztere liefert aber ein weiteres Beispiel für 
den Anklang, welchen die eklektische Neigung der Zeit auch 
in der stoischen Schule gefunden hatte. 

§ 81. Die Akademiker des letzten Jahrhunderts 

v. Chr. 

Der Hauptsitz dieses Eklekticismus war jedoch die aka- 
demische Schule. Schon unter den persönlichen Schülern 
des Kameades gaben einzelne, wie Metrodorus von Stra- 
tonice, Aeschines, und wohl auch Charmidas, die abso- 
lute Unerkennbarkeit der Dinge auf. Bestimmter that diess 
Klitomachus' Schüler und Nachfolger Philo aus Larissa (der 
sich um 88 v. Chr. nach Rom flüchtete, wo er Cicero's Lehrer 
war, und um 80 v. Chr. gestorben zu sein scheint). Wer 
so, wie er, der Philosophie nicht blos überhaupt die Angabe 
stellte, dem Menschen den Weg zur Glückseligkeit zu zeigen, 
sondern diess auch durch eine ausführliche ethische Theorie, 
durch Bekämpfung falscher und Mittheilung richtiger sitt- 

Ucher Begriffe erreichen wollte (Stob. Ekl. II, 40 f.) , der 

16* 



244 I>ritte Periode. 

konnte consequenterweise nicht auf einem Standpunkt stehen 
bleiben, der die Wahrheit aller Begriffe in Frage stellt. 
Wiewohl er daher die stoische Lehre vom Kriterium mit 
Kameades bestritt und ein absolut sicheres Wissen, ein Be- 
greifen der Dinge, für unmöglich hielt, wollte er doch nicht 
jede Erkennbarkeit derselben läugnen, und er behauptete, 
auch Arcesilaus und Kameades hätten nicht die Absicht ge- 
habt, sie zu läugnen ; denn es gebe eine Augenscheinlichkeit 
(ivagyeta), die eine vollkommen feste Ueberzeugung be- 
wirke, wenn sie auch die unbedingte Gewissheit des Begriffs 
nicht erreiche. Er suchte also ein Mittleres zwischen der 
blossen Wahrscheinlichkeit und dem Wissen. 

Die Unhaltbarkeit dieser Mittelstellung erkannte Philo'« 
Schüler und Nachfolger Antiochus von Askalon (gest. 
68 V. Chr.) , der Freund des Lucullus und gleichfalls einer 
von Cicero's Lehrem, der darüber schliesslich mit Philo in 
Streit kam. Durch diesen Akademiker, der aber auch den 
Stoiker Mnesarchus gehört hatte, ist die Akademie definitiv 
von der Skepsis zum Eklekticismus übergeführt worden. 
Unter seinen Einwürfen gegen die Skepsis hatte für ihn un- 
verkennbar, wie für die Stoiker, die Erwägung, dass ohne 
eine feste Ueberzeugung keine vemünftige Lebensführung 
möglich sei, ein besonderes Gewicht. Indessen bekämpfte 
er sie auch mit wissenschaftlichen Gründen, wenn er aus- 
führte: ohne Wahrheit gebe es auch keine Wahrscheinlich- 
keit; es sei ein Widerspmch, zu behaupten, dass sich nichts 
behaupten, zu beweisen, dass sich nichts beweisen lasse; 
man könne nicht von falschen Vorstellungen reden, wenn 
man den Unterschied von wahr und falsch läugne u. s. w. 
Fragt man aber, wo denn nun die Wahrheit zu suchen sei, 
so antwortet Antiochus: in dem, worüber alle achtungs- 
werthen Philosophen einverstanden sind ; und um zu beweisen, 
dass diese Uebereinstimmung bei allen wichtigeren Fragen 
thatsächlich vorhanden sei, gab er eine Darstellung des aka- 
demischen, peripatetischen imd stoischen Systems, die zeigen 
sollte, dass diese drei Schulen mehr nur in Nebenpunkten 



§ 81. Die Akademiker des letzten Jahrh. v. Chr. 245 

und im Ausdruck als im wesentlichen von einander ab- 
weichen, bei der es aber freilich ohne starke Ungenauigkeiten 
nicht abgehen konnte. Ihm selbst lag dabei am meisten an 
der Ethik ; und in dieser suchte er einen Mittelweg zwischen 
Zeno, Aristoteles und Plato, wenn er z. B. sagte, die Tugend 
genüge zwar zur Glückseligkeit, aber zur höchsten Stufe 
derselben seien auch die leiblichen und äusseren Güter er- 
forderlich. Ihm selbst wird vorgeworfen, er nenne sich zwar 
einen Akademiker, sei aber mehr Stoiker, in Wahrheit ist 
er keines von beiden, sondern eben nur Eklektiker. 

Diese Denkweise erhielt sich, wie Cicero (Acad. n, 4, 11) 
und Aenesidemüs (b. Phot. Cod. 212, S. 170, 14) bezeugen, 
auch nach Antiochus' Tod als die herrschende in der Aka- 
demie, der bis nach 51 v.Chr. Antiochus' Binder Aristus, 
dann, wie es scheint, Theomnestus vorstand; nur dass 
sich mit ihr bald die (§ 92 zu besprechende) Vorliebe für 
pythagoreische Spekulationen verband, der wir schon gegen 
das Ende des ersten vorchristlichen Jahrhunderts bei dem 
eklektischen, in der Ethik stoisirenden , Eudorus, etwas 
später beiThrasyllus (gest. 36 n. Chr.) begegnen. Ar ins 
Didymus, der Lehrer des Augustus, rechnete sich zwar 
zur stoischen Schule; aber die uns erhaltenen Theile eines 
Werkes, das eine Uebersicht über die wichtigeren philo- 
sophischen Systeme gab, sind so ganz im Sinn des An- 
tiochus gehalten, dass sich der Stoiker und der Akademiker 
nur dem Namen nach unterscheiden. 

Als einen Zeitgenossen des Augustus bezeichnet Suidas 
(Ilo^äf^.) auch den Alexandriner Potamo, trotz Diog. 
prooem. 21 wohl mit Recht. Dieser Philosoph nannte seine 
Schule Selbst die eklektische. Was über seine Lehre mit- 
getheilt wird, eine oberflächliche Verknüpfung fremder Ge- 
danken, erinnert am meisten an Antiochus. 

§ 82. Die peripatetische Schule. 

Weniger verbreitet war dieser Eklekticismus bei den 
gleichzeitigen Peripatetikem. Andronikus aus Rhodos, 



246 IWtte Periode. 

der um 65 — 50 v. Chr. an der Spitze der peripatetischen 
Schule in Athen stand, gab durch seine mit des Grammatikers 
Tyrannio Hülfe veranstaltete Ausgabe der aristotelischen 
Schriften, seine Untersuchungen über ihre Aechtheit und 
seine Commentare über mehrere derselben den Anstoss zu 
jenem eifrigen Studium des Aristoteles, dem sich die peri- 
patetische Schule von da an widmete. Diese Beschäftigung 
mit den Schriften ihres Stifters musste aber bewirken, dass 
man diesem nicht so leicht Ansichten, die ihm fremd waren, 
unterschob. Indessen verzichtete weder Andronikus, noch 
sein Schüler Boethus aus Sidon (der in seiner Bestreitung 
der Unsterblichkeit wie bei anderen Punkten eine natura- 
listische Auff'assung der peripatetischen Lehre vertritt) Ari- 
stoteles gegenüber auf sein eigenes Uiüieil ; ebenso bekämpfte 
Xenarchus (unter Augustus) die aristotelische Lehre vom 
Aether. Staseas aus Neapel (erstes Drittheil des ersten 
Jahrhunderts V. Chr.) , Aristo und Kratippus, die aus 
Antiochus' Schule zur peripatetischen übertraten, Nikolaus 
aus Damaskus (um 64 v. Chr. geb.) u. a. sind uns als Philo- 
sophen nicht näher bekannt ; wer der Peripatetiker war, der 
(um 50 V. Chr.) in einer uns mit jüdischen Zusätzen unter 
Philo's Namen überlieferten Sdirift die Ewigkeit der Welt 
vertheidigte, wissen wir nicht. 

Dass es indessen auch in der peripatetischen Schule 
einzelne gab, die Fremdartiges in die aristotelische Lehre 
aufzunehmen bereit waren, zeigen zwei Stücke unserer ari- 
stotelischen Schriflsammlung : das Buch von der Welt und 
die kleine Abhandlung von den Tugenden und Fehlem. Die 
letztere steht der platonischen Tugendlehre noch näher als 
der aristotelischen, scheint aber doch von einem Peripatetiker 
herzustammen. Das Buch von der Welt ist das Werk 
eines Peripatetikers , welcher jedenfalls nach Posidonius 
schrieb, dessen Meteorologie er ausgiebig benützt hat. Ihr 
Hauptzweck liegt in der Absicht, den aristotelischen Theis- 
mus mit dem stoischen Pantheismus durch die Annahme zu 
verknüpfen, dass Gott zwar seinem Wesen nach ausser der 



§ 82. 83. Die peripat Schule. Cicero, Varro, die Sextier. 247 

Welt und viel zu erhaben sei, lun sich mit dem Einzelnen in 
ihr zu beschäftigen, dass er dagegen das Ganze mit seiner 
Kraft und Wirkung erfülle und insofern jene Prädikate, 
welche die Stoiker ihm beizulegen pflegten, ihm im wesent- 
lichen zukommen. Eben damit sei aber auch ein Plato, 
Heraklit und Orpheus einverstanden. 



§ 83. Cicero, Varro, die Sextier. 

In eigenthümlicher Weise kommt der Eklekticismus des 
letzten Jahrhunderts v. Chr. in den römischen Philosophen 
dieser Zeit zum Ausdruck. Derjenige von diesen, dessen 
geschichtliche Wirkung alle andern weit überragt, ist 
M. Tullius Cicero (106 — 43 v. Chr.). Aber er verdankt 
diesen Erfolg nicht der Schärfe und Selbständigkeit seines 
eigenen Denkens, sondern lediglich der Gewandtheit, mit 
der er die Lehren der Griechen, so oberflächlich auch seine 
Kenntniss derselben ist, der lateinisch redenden Mit- und 
Nachwelt doch in klarer und verständiger Darstellung zu 
überliefern verstand. Cicero rechnet sich selbst zu der neu- 
akademischen Schule und folgt ihr gerne in dem Verfahren, 
das Für und Wider ohne eine abschliessende Entscheidung 
zu erörtern. Indessen liegt das Hauptmotiv seines Zweifels 
weniger in den wissenschaftlichen Gründen, die er von den 
Akademikern borgt, als in dem Widerstreit der philosophi- 
schen Auktoritäten, und so ist demselben von Hause aus die 
Neigung eingepflanzt, von dem Zweifel in demselben Masse 
zurückzutreten, wie dieser Anstoss sich beseitigen lässt. 
Glaubt er daher auch auf ein Wissen im vollen Sinn ver- 
zichten zu müssen, so gewinnt doch die Wahrscheinlichkeit 
für ihn eine höhere Bedeutung, als für Kameades; und 
über die Dinge, an denen ihm am meisten gelegen ist, über 
die sittlichen Grundsätze und die mit ihnen zusammenhängen- 
den theologischen und anthropologischen Fragen, spricht er 
mit grosser Entschiedenheit, indem er überzeugt ist, dass 



248 Dritte Periode. 

uns richtige Begriffe hierüber von der Natur eingepflanzt 
seien, unmittelbar aus unserem eigenen Bewusstsein geschöpft 
und durch die allgemeine Uebereinstimmung bewährt werden 
können. Die Ansichten selbst, die er auf dieser Grundlage 
gewinnt, sind weder originell, noch frei von Schwankungen. 
So entschieden er in der Ethik dem Epikureismus entgegen- 
tritt, so wenig findet er doch zwischen der stoischen und 
der akademisch -peripatetischen Lehre einen festen Stand- 
punkt, und während er in der Erhabenheit der stoischen 
Grundsätze sich gefallt, kann er doch die von derselben un- 
zertrennlichen Einseitigkeiten nicht gutheissen. In der Theo- 
logie liegt ihm der Glaube an das Dasein und die Vorsehung 
Gottes, in der Psychologie der an die Unsterblichkeit der 
Seele und die Freiheit des Willens ernstlich am Herzen; 
aber über das Wesen Gottes und unseres Geistes getraut 
er sich nicht bestimmt zu entscheiden, und wenn er sich im 
allgemeinen auf die Seite des platonischen Spiritualismus 
stellt, kann er sich doch auch dem Einfluss des stoischen 
Materialismus nicht immer entziehen. Zur Volksreligion als 
solcher hat er kein inneres Verhältniss, aber im Interesse des 
Gemeinwesens will er sie, unter möglichster Beseitigung des 
Aberglaubens, aufrechterhalten wissen. 

Cicero steht sein Freund M. Terentius Varro (116 
—27 V. Chr.) nahe , der übrigens weit mehr Gelehrter als 
Philosoph war. Ein Schüler des Antiochus, den er bei Cicero 
(Acad. post.) zu vertreten hatte, folgt er (b. Aug. Civ. D. 
XIX, 1 — 3) in der Ethik, die ihm weit der wichtigste Theil 
der Philosophie ist, ganz seinem Vorgang, nähert sich aber 
auch mit ihm vielfach den Stoikern und so auch dem stoischen 
Materialismus. Noch enger schliesst er sich in der Theologie 
an die Stoiker und im besonderen an Panätius an, wenn er 
die Gottheit als die Seele der Welt beschreibt und in den 
Göttern des Polytheismus die in den verschiedenen Theilen 
der Welt waltenden Kräfte dieser Seele verehrt werden lässt ; 
andererseits aber die Unterecheidung einer dreifachen Theo- 
logie (s. S. 221. 242) und die scharfe Polemik gegen die 



§ 83. 84. Cicero, Yarro, die Sextier. Stoiker d. Kaiserzeit. 249 

Mythologie der Dichter au&immt, und auch wesentliche 
Bestandtheile der öffentlichen Religion oifen missbilligt. 

Ein Ableger der Stoa tritt uns in der Schule entgegen, 
die um 40 v. Chr. von Q. Sextius, einem Römer aus 
guter Familie, begründet und nach ihm von seinem Sohn 
geleitet wurde, dann aber bald erlosch; zu ihr gehörte 
Sotion aus Alexandria, der um 18 — 20 n, Chr. der Lehrer 
Seneca's war, Cornelius Celsus, FabianusPapirius, 
L. Crassitius. Was wir von diesen Männern wissen, 
zeigt uns in ihnen Moralphilosophen, welche die stoischen 
Orundsätze nachdrücklich vertraten, welche aber den Eindruck, 
den sie hervorbrachten, mehr dem Gewicht ihrer Persönlich- 
keit als einer hervortretenden wissenschaftlichen Eigenthüm- 
lichkeit zu verdanken hatten. Mit dem stoischen verband 
sich bei Sotion pythagoreisches, wenn er die von seinem 
Lehrer aus allgemein moralischen Gründen empfohlene Ent- 
haltung von thierischer Nahrung auf die Lehre von der 
Seelenwanderung gründete. Wenn aber die Sextier die 
Seele für unkörperlich erklärten, müssen auch sie schon 
platonische Einflüsse erfahren haben. 

% 84. Die ersten Jahrhunderte n. Chr.: Stoische 

Schale. 

Die Denkweise, die im letzten Jahrhundert v. Chr. bei 
der Mehrzahl der Philosophen, mit Ausnahme der Epikureer, 
zur Herrschaft gekommen war, erhielt sich auch während 
der nächstfolgenden Jahrhunderte, nur dass sich mit der- 
selben immer mehr eine Vorliebe für jene theologischen 
Spekulationen verband, welche schliesslich im Neuplatonis- 
mus mündeten. Die Trennung der Schulen blieb zwar 
nicht Mos bestehen, sondern sie wurde auch durch das 
eifirigere Studium der aristotelischen und platonischen 
Schriften befestigt, und erhielt eine offtcielle Anerkennung, 
als Mark Aurel (176 n. Chr.) in Athen für die vier 
Hauptschulen besoldete Lehrstühle (es scheint, zwei für 



250 I>ritte Periode. 

jede) errichtete. Aber dass ihrem Gegensatz nicht mehr 
die gleiche Bedeutung beigelegt wurde, wie früher, zeigt 
sich theils direkt in der Verknüpfung verschiedenartiger 
Lehren, der wir nicht selten begegnen, theils und besonders 
in der weitverbreiteten Neigung, sich auf die praktischen 
Ergebnisse der Philosophie, über die man sich am leichtesten 
mit abweichenden wissenschaftlichen Richtungen verständigen 
konnte, zurückzuziehen. 

Von den zahlreichen Stoikern der Kaiserzeit, deren 
Namen wir kennen, mögen die folgenden hier genannt wer- 
den: Heraklitus, der Verfasser der noch vorhandenen 
„Homerischen Allegorieen", wie es scheint, ein Zeitgenosse 
desAugustus; Attalus, der Lehrer Seneca's; Chäremon, 
ein ägyptischer Priester, der Lehrer Nero's; Seneca (s.u.) 
und seine Zeitgenossen L. Annans Cornutus aus Leptis 
(von dem sich eine Schrift über die Götter erhalten hat), 
A. Persius Flaccus und M. Annans Lucanus, Se- 
neca's Neflfe (39—65 n. Chr.); Musonius Rufus und sein 
Schüler Epiktet (s. u.); Euphrates, von seinem Schüler 
Plinius d.J. gerühmt, der 118 n. Chr. hochbejahrt Gift nahm; 
Kleomedes, Verfasser eines astronomischen Lehrbuchs, 
unter Hadrian oder Antoninus Pins; der Kaiser M. Aure- 
lius Antoninus. Auch von ihnen zeigen aber, so weit 
sie uns bekannt sind, nur Seneca, Musonius, Epiktet und 
Mark Aurel eine bemerkenswerihe Eigenthümlichkeit, während 
ein Heraklit, Cornutus und Kleomedes nur die Ueberlieferung 
ihrer Schule weiter geben. 

L. Annans Seneca (bald nach dem Anfang unserer 
Zeitrechnung in Corduba geboren, der Erzieher und längere 
Zeit mit Burrhus der Berather Nero's, auf dessen Befehl er 
65 n. Chr. starb), tritt zwar der Lehre seiner Schule an 
keinem wichtigeren Punkt entgegen, aber doch geht durch 
seine Philosophie, im Vergleich mit der altstoischen, ein etwas 
veränderter Geist. Für's erste nämlich beschränkt er sich 
im wesentlichen auf die Moral. Er kennt die stoische Logik, 
aber er hat keine Neigung, sich eingehender mit ihr zu be- 



§ 84. Stoiker der Kaiserzeit. 251 

schäfügen ; er rühmt die Erhabenheit der Physik tind eignet 
sich in seinen naturales qtsastiones die Meteorologie des 
Posidonius an, aber ein tiefer gehendes Interesse haben für 
ihn aus derselben nur die praktisch verwerthbaren theo- 
logischen und anthropologischen Bestimmungen. Ohne dem 
stoischen Materialismus und Pantheismus zu widersprechen, 
hebt er doch mit Vorliebe die ethischen Züge der stoischen 
Gottesidee hervor, auf denen der Vorsehungsglaube beruht, 
und ebenso in der Anthropologie die Lehre von der Gott- 
verwandtschaft des menschlichen Geistes und der Fortdauer 
nach dem Tode. Aber auch seine Moral fällt mit der alt- 
stoischen, deren Grundsätze und Lebensvorschriften sie 
wiederholt, nicht durchaus zusammen. Seneca ist zu tief 
durchdrungen von der Schwäche und Sündhaftigkeit der 
Menschen, deren lebhafte Schilderungen bei ihm auffallend 
an die des Apostels Paulus erinnern, als dass er den sitt- 
lichen Aufgaben mit dem Selbstvertrauen des ursprünglichen 
Stoicismus entgegentreten könnte. Da er darauf verzichtet, 
in dieser Welt einen Weisen zu finden oder selbst einer zu 
werden, so ist er geneigt, seine Anforderungen an die Men- 
schen herabzustimmen; und so ernstlich er verlangt, dass 
wir uns durch sittliche Arbeit an uns selbst von allem 
Aeusseren unabhängig machen, so schwungvoll er den Werth 
dieser Unabhängigkeit preist, so legt er doch nicht selten 
den äusseren Gütern und liebeln auch wieder ein grösseres 
Gewicht bei, als dem Stoiker eigentlich erlaubt war. Wenn 
er femer den natürlichen Zusammenhang der Menschen im 
Sinn seiner Schule entschieden betont, erscheint ihm doch 
jeder Einzelstaat, dem grossen Menschheits- und Weltstaat 
gegenüber, der Aufmerksamkeit des Weisen noch weniger 
würdig, als diess bei den älteren Stoikern der Fall war; 
und in seinem Kosmopolitismus selbst treten die weicheren 
Züge, die Menschenliebe und das Mitleid, stärker hervor, 
als bei jenen. Sehr beachtenswerth ist endlich die Rück- 
wirkung seiner Moral auf seine Anthropologie und seine 
Theologie. Je schmerzlicher er die Macht der Sinnlichkeit 



252 Dritte Periode. 

und der Affekte empfindet, um so mehr sehen wir ihn, trotz 
seinem Materialismus, den Gegensatz des Leibes und der 
Seele so stark anspannen, dass er in vielen Stellen eine 
Sehnsucht nach der Erlösung von den Banden des Leibes 
ausspricht, und den Tod als den Beginn des wahren Lebens 
in einer Weise preist, die mehr platonisch lautet als stoisch ; 
und aus demselben Grund unterscheidet er mit Posidonius 
(und Plato) in der Seele (dem principdlej rjysfiovtxov) selbst 
einen vernünftigen und zwei unvernünftige Theile. Und je 
höheren Werth nun in dem Kampf der Vernunft mit der 
Sinnlichkeit der Gedanke für ihn hat, dass diese Vernunft 
das Göttliche im Menschen, ihr Gesetz der Wille der Gott- 
heit sei, um so bestimmter musste er auch die Gottheit, als 
die wirkende Kraft, von der an sich trägen Materie unter- 
scheiden. Dass die Gottheit nur durch Reinheit des Lebens 
und Gotteserkenntniss, nicht durch Opfer, nur im Heiligthum 
der eigenen Brust, nicht in Tempeln die richtige Verehrung 
erhalte, hat Seneca nachdrücklich ausgesprochen, die Unge- 
reimtheit der Mythologie und den Aberglauben der bestehen- 
den Götterverehrung, als würdiger Vertreter des römischen 
Stoicismus, auf's unumwundenste angegriffen (vgl. S. 220). 
Noch ausschliesslicher beschäftigte sich Musonius 
Ruf US aus Volsinii mit der Moral, ein Stoiker, der unter 
Nero und den Flaviem in Rom als Lehrer der Philosophie ^ 
in hohem Ansehen stand; aus seinen von Pollio über- 
lieferten Vorträgen sind zahlreiche Bruchstücke erhalten. 
Die Tugend ist nach Musonius der einzige Zweck der Philo- 
sophie: die Menschen sind sittlich Kranke, der Philosoph 
ist der Arzt, der sie heilen soll. Die Tugend ist aber weit 
mehr Sache der Uebung und Erziehung, als der Belehrung ; 
die Anlage zu ihr ist uns angeboren und leicht ^ur Ueber- 
zeugung zu entwickeln, die Hauptsache ist die Anwendung 
dieser Ueberzeugung. Der Philosoph braucht daher nur 
wenige wissenschaftliche Sätze. Er soll uns zeigen, was 
in unserer Gewalt ist, und was nicht. In unserer Gewalt 
ist aber die Verwendung unserer Vorstellungen und sonst 



§ 84. Stoiker der Kaiserzeit 253 

nichts. Darauf allein beruht daher unsere Tugend und 
Glückseligkeit ; alles andere dagegen ist etwas gleichgültiges, 
in das wir uns unbedingt zu ergeben haben. In der An- 
wendung dieser Grundsätze auf das menschliche Leben be- 
gegnen wir einer reinen, an einzelnen Punkten zur cynischen 
Einfachheit hinneigenden, menschenfreundlichen, auch gegen 
Beleidiger milden Sittenlehre ; so nachhaltig aber Musonius' 
Vorträge auf seine Zuhörer wirkten, so wenig scheinen sie 
doch in wissenschaftlicher Beziehung Neues enthalten zu 
haben. 

Musonitts' Schüler war Epiktetus aus Hierapolis, der 
erst (noch unter Nero) als Sklave, dann als Freigelassener 
in Eom lebte, und 94 n. Chr., als Domitian alle Philosophen 
aus Bom auswies, nach Nikopolis in Epirus gieng ; hier hörte 
ihn Flavius Arrianus, der den Inhalt seiner Vorträge 
aufzeichnete. Mit seinem Lehrer sieht auch er die Aufeabe 
der Philosophie lediglich in der Erziehung zur Tugend, der 
Heilung der sittlichen Gebrechen ; und wenn er auch als die 
Grundlage hiefür im allgemeinen das stoische System vor- 
aussetzt, so legt er doch nicht blos den dialektischen 
Untersuchungen geringen Werth bei, sondern auch aus der 
Physik sind es nur wenige Punkte, deren er für die Be- 
gründung seiner sittlichen Vorschriften bedarf: der Glaube 
an die Gottheit und ihre Fürsorge für die Menschen, an die 
VemünfÜgkeit der Welteinrichtung und des Weltlaufs, an die 
Gottverwandtschaft des menschlichen Geistes, den er trotz 
seines Materialismus, ähnlich wie Seneca, dem Leibe fast 
dualistisch entgegenstellt, dessen persönliche Fortdauer nach 
dem Tod er aber aufgibt. Auch seine Sittenlehre kann 
jedoch einen grossen systematischen Apparat um so 
leichter entbehren, da er mit Musonius glaubt, die allge- 
meinen sittlichen Grundsätze seien uns von der Natur ein- 
gepflanzt. In unserer Gewalt, sagt er mit jenem, ist nur 
Eines: unser Wille, der Gebrauch unserer Vorstellungen; 
nur auf ihm beruht nach Epiktet unsere Glückseligkeit, alles 
andere dagegen behandelt er als etwas so gleichgültiges, dass 



254 Dritte Periode. 

die Unterscheidung des Wünschenswerthen und Verwerflichen 
kaum noch eine Bedeutung für ihn hat; und wie er sich 
hierin dem Gynismus annähert, so trifft er auch in seiner 
Beurtheilung der Ehe und des Staatslebens mit ihm zu- 
sammen, und stellt den wahren Philosophen gern als Cyniker 
dar. Andererseits aber lehrt er nicht blos eine unbedingte 
Ergebung in den Weltlauf, sondern auch die umfassendste 
und unbeschränkteste Menschenliebe ; und er begründet diese 
vor allem durch den Hinweis auf die Gottheit und das 
gleichartige Verhältniss aller Menschen zu derselben. lieber- 
haupt hat seine Philosophie einen religiösen Charakter : der 
Philosoph ist ihm ein Diener und Bote der Gottheit; und 
wenn er auch der Volksreligion frei genug gegenübersteht, 
ißt er doch mehr ein ernster und von frommer Begeisterung 
erfüllter Sittenprediger, als ein systematischer Philosoph. 

Mit Epiktet stimmt nun sein Bewunderer, der treffliche 
Marcus Aurelius Antoninus (geb. 121 n. Chi*., Mit- 
regent 138, Kaiser 161, gest. 180) in seiner ganzen Auffassung 
des Stoicismus überein: in seiner Abneigung gegen alle blos 
theoretische Untersuchungen, in seiner religiösen Betrachtung 
der Dinge, in seiner Zurückziehung auf das eigene Selbst- 
bewusstsein. Der Glaube an die göttliche Vorsehung, deren 
Fürsorge für die Menschen sich neben der ganzen Weltein- 
richtung auch in ausserordentlichen Offenbarungen bewährt, 
führt ihn zur Zufriedenheit mit allem, was die Naturordnung 
mit sich bringt, die Götter verhängen. Die Einsicht in den 
Wechsel aller Dinge, die Vergänglichkeit alles Einzelnen, 
lehrt ihn, nichts Aeusseres als ein Gut zu begehren oder als 
ein Uebel zu fürchten. In der Ueberzeugung von dem 
göttlichen Ursprung und Wesen des menschlichen Geistes 
liegt für ihn die Aufforderung, nur dem Dämon in der 
eigenen Brust zu dienen, nur von ihm sein Glück zu er- 
warten; in der Anerkennung der gleichen Natur bei allen 
andern der Antrieb zu der schrankenlosesten, uneigen- 
nützigsten Menschenliebe. Was Mark Aurel von Epiktet 
imterscheidet, ist neben der verschiedenen Beurtheilung der 



§ 84. 85. Stoiker der Eaiserzeit. Die jüngeren Cyniker. 255 

poKtischen Thätigkeit, welche sich aus ihrer Lebensstellung 
ergab, namentlich dieses, dass jene Rückwirkung des ethischen 
Dualismus auf die Anthropologie und Metaphysik, die sich 
schon bei einem Posidonius und Seneca bemerkbar macht 
(S. 243. 251 f.), bei ihm stärker hervortritt, als bei jenem. 
Lässt er auch die Seele einige Zeit nach dem Tod in die 
Gottheit zurückkehren, so lautet es dagegen mehr platonisch, 
als altstoisch, wenn er den Geist (vovg) oder das ^yefioviytov 
als das thätige und göttliche Princip nicht allein vom Leibe, 
sondern auch von der Seele oder dem Pneuma unterscheidet, 
und von Gott sagt, dass er die Geister rein von den körper- 
lichen Hüllen anschaue, indem seine Vernunft sich mit ihren 
Ausflüssen unmittelbar berühre. Der stoische Materialismus 
zeigt sich hier im Begriff, in platonischen Dualismus über- 
zugehen. 

§ 85. Die jüngeren Cyniker. 

Als eine einseitigere Form dieser stoischen Moral- 
philosophie ist der Cynismus zu betrachten, der bald nach 
dem Anfang unserer Zeitrechnung wieder auftritt. Je mehr 
die wissenschaftlichen Bestandtheile der stoischen Philosophie 
gegen ihre praktischen Anforderungen zurückgestellt wurden, 
um so näher kam sie dem Cynismus, von dem sie ausge- 
gangen war; und je trauriger die sittlichen und politischen 
Zustände seit dem letzten Jahrhundert der römischen Re- 
publik sich gestalteten, um so nöthiger mochte es scheinen, 
dem Verderben und der Noth der Zeit in der auffälligen 
aber wirkungsvollen Weise der alten Cyniker entgegenzu- 
treten. Den Schatten derselben hatte schon Varro in 
seinen „menippischen Satiren" heraufbeschworen, um seinen 
Zeitgenossen die Wahrheit möglichst derb zu sagen; die 
Briefe des Diogenes scheinen bereits eine wirkliche Er- 
neuerung der cynischen Schule unterstützen zu sollen. Nach- 



^) Deren Entstehungszeit Mabcks Symb. crit. ad epistologr. graec. 
12 f. mit Wahrscheinlichkeit unter Augustus setzt. 



256 I>ritte Periode. 

weisen können wir dieselbe aber erst bei Seneca, welcher 
unter den Cynikem seiner Zeit Demetrius mit grossen 
Lobsprüchen hervorhebt Unter denen der Folgezeit sind 
die namhaftesten: Oenomaus von Gadara unter Hadrian; 
Demonax, der fast lOOjährig um 160 n. Chr. in Athen 
starb; Peregrinus, später Proteus genannt, der sich 
165 in Olympia öffentlich verbrannte, und sein Schüler 
Theagenes. Indessen hat diese, kulturgeschichtlich be- 
achtenswerthe. Schule für die Geschichte der Wissenschaft 
nur mittelbar, als Ausdruck verbreiteter Stimmungen, Be- 
deutung. Selbst bei den besten unter seinen Vertretern von 
mancherlei Auswüchsen nicht frei, diente der Cynismus nicht 
wenigen als Vorwand für ein müssiggängerisches, schmarotzer- 
haftes Leben, ein ungesittetes Benehmen, eine Befriedigung 
der Eitelkeit durch prahlerisches, Aufsehen erregendes Auf- ^ 
treten. Neue Gedanken sind uns von keinem dieser späteren 
Cyniker tiberliefert. Ein Demetrius, und trotz seiner Excen- 
tricitäten auch ein Peregrinus, sprechen jene sittlichen Grund- 
sätze aus, die durch die Stoa längst zum Gemeingut ge- 
worden waren; ein Demonax, als Philosoph eklektischer 
Sokratiker, genoss wegen seines milden, liebenswürdigen, 
menschenfreundlichen Charakters allgemeine Verehrung; 
Oenomaus macht in den Bruchstücken seiner Schrift „gegen 
die Gaukler" (yoT^cov cpioQo) einen scharfen Angriff auf die 
Orakel, und vertheidigt im Zusammenhang damit die Willens- 
freiheit gegen die Stoiker. Aber keiner dieser Männer hat 
sich durch eine wissenschaftliche Leistung bekannt gemacht- 
Gerade desshalb aber, weil es sich hier mehr um eine 
Lebensweise als um wissenschaftliche Ansichten handelte, 
wurde dieser spätere Cynismus von dem Wechsel der philo- 
sophischen Systeme so wenig berührt, dass er alle Schulen, 
ausser der neuplatonischen, überdauerte, bis in's 5. Jahr- 
hundert sich erhielt, und selbst im Anfang des sechsten 
noch einzelne Anhänger zählte. 



§ 86. Die peripat Schule in der Zeit n. Chr. 257 



§ 86. Die peripatetische Schule in der Zeit 

n. Chr. 

Die peripatetische Schule bewegte sich bis zu ihrer 
Verschmelzung niit der neuplatonischen iiu ganzen in der 
Richtung, welche sie durch Andronikus eingeschlagen hatte. 
Von ihrer Geschichte in dieser Zeit sind uns aber nur Bruch- 
stücke überliefert. Die erwähnenswerthesten unter den 
Mitgliedern derselben, deren Namen uns bekannt sind, mögen 
die folgenden sein. Um 50 n. Chr. Alexander von Aegä, 
ein Lehrer Nero's; gleichzeitig, wie es scheint, Sotion, 
vielleicht auch Achaikus; unter Hadrian Aspasius und 
Adrastus, einer der ausgezeichnetsten Peripatetiker; um 
150 — 180 Herminus; um 180 Aristokles von Messene 
und Sosigenes, ein tüchtiger Mathematiker; um 200 
Alexander von Aphrodisias. Die Thätigkeit dieser 
Männer scheint nun ganz übervriegend in der Erklärung 
der aristotelischen Schriften und der Vertheidigung der ari- 
stotelischen Lehre bestanden zu haben, und was uns von 
ihnen bei Gelegenheit mitgetheilt wird, zeigt nur selten eine 
bemerkenswerthe Abweichung von den Ansichten des Ari- 
stoteles. Dass aber die Peripatetiker auch in dieser späteren 
Zeit sich Anschauungen nicht ganz verschlossen, die ihrer 
Schullehre ui-sprünglich fremd sind, zeigt das Beispiel des 
Aristokles. Wenn dieser angesehene Peripatetiker an- 
nahm, dass der göttliche Geist (vovg) der ganzen Körperwelt 
inwohne und in ihr wirke, und dass er zum individuellen, 
menschlichen Geist werde, wo er einen zu seiner Aufnahme 
geeigneten Organismus finde, so behandelte er die Gottheit 
in stoischer Weise als die Seele der Welt, wofür sie auch 
nach seinem Zeitgenossen Athenagoras (Supplic. c. 5.) von 
den Peripatetikem gehalten worden wäre. Mit dieser An- 
näherung an den stoischen Pantheismus ist Aristokles' Schüler 
Alexander von Aphrodisias, der berühmte „Ausleger", 
nicht einvei-standen. Aber so gut er die aristotelische Lehre 

17 



258 I>ritte Periode. 

kennt, und so erfolgreich er sie vertheidigt, so weicht doch 
auch er in erheblichen Punkten durch eine allzu natura- 
listische Auffassung ihrer Bestinunungen von ihr ab. Er 
hält nicht blos mit Aristoteles die Einzelwesen allein für 
etwas Substantielles, sondern er fügt auch in Abweichung 
von ihm bei, das Einzelne sei an sich (q>vaei) früher, als 
das Allgemeine, die allgemeinen Begriffe existiren als solche 
nur in unserem Verstände, ihr realer Gegenstand seien nur 
die Einzeldinge. Er rückt femer im Menschen den höheren 
Seelentheil den niedrigeren dadurch näher, dass er den 
„thätigen Nus" von der menschlichen Seele abtrennt und 
von dem auf sie einwirkenden göttlichen Geist deutet, so 
dass der Mensch selbst nur die Anlage zum Denken (den 
„potentiellen Nus") in's Leben mitbringt, die sich erst im 
Laufe desselben unter jener Einwirkung zum „erworbenen 
Nus" entwickelt; und im Zusammenhang damit läugnet er 
unbedingter, als Aristoteles, die Unsterblichkeit der Seele. 
Er führt endlich die Vorsehung ganz und gar auf die Natur 
(qwaig) oder die von den oberen Sphären in die unteren 
sich verbreitende Kraft zurück, aus deren Wirkungsweise 
er jede auf das menschliche Wohl berechnete Zweckbe- 
ziehung ausschliesst. — Nach Alexander ist uns kein nam- 
hafter Lehrer der peripatetischen Philosophie als solcher 
bekannt; der Hauptsitz der aristotelischen Studien wurde 
noch vor dem Ende des 3. Jahrhunderts die neuplatonische 
Schule, imd wenn auch Einzelne, wie Themistius (§ 101), 
lieber Peripatetiker als Platoniker heissen wollten, sind sie 
doch theils nur Aristoteleserklärer theils Eklektiker. 

§87. Die Platoniker der ersten Jahrhunderte 

n. Chr. 

Die Hauptstütze des Eklekticismus war aber fortwährend 
die platonische Schule. Ihre namhaftesten Mitglieder aus 
den zwei ersten Jahrhunderten u. Z. sind: Ammonius,ein 
Aegypter, der um 60—70 n. Chr. in Athen lehrte, sein 
Schüler Plutarchus von Chäronea, der bekannte Philo- 



§ 87. Die Platoniker der ersten Jahrh. n. Chr. 259 

soph und Biograph, dessen Leben annähernd zwischen 48 
u. 125 n. Chr. zu fallen scheint; Gajus, Calvisius 
Taurus (ein Schüler Plutarch's), Theo der Smyrnäer, die 
unter Hadrian und Antoninus Rus lehrten; Albinus, der 
Schüler des Gajus, den Galen um 152 in Smyma hörte, 
und seine Zeitgenossen Nigrinus, Maximus aus Tyrus 
und Apulejus aus Madaura; Attikus, der ebenso, wie 
Numenius,Kronius, der bekannte Christenfeind C eis us, 
und wohl auch Severus, der Regierungszeit MarkAurel's 
angehört; in der Nähe dieses Kaisers lebte Attikus' Schüler 
Harpokration. Ein Theil dieser Platoniker wollte nun 
allerdings von der Versetzung des ächten Platonismus mit 
fremdartigen Bestandtheilen nichts hören; und dieser Abwehr 
der letzteren musste der Umstand zugute kommen, dass 
auch die Akademiker seit Plutarch und wohl auch schon 
früher nach peripatetischem Vorgang den Schriften ihres 
Stifters erhöhte Aufinerksamkeit zuwandten (vgl. S. 12). 
So schrieb Taurus nicht blos gegen die Stoiker, sondern 
auch über den Unterschied der platonischen und der aristo- 
telischen Lehre, und Attikus war ein leidenschaftlicher 
Gegner des Aristoteles. Aber doch läugnete jener die 
zeitliche Entstehung der Welt; und wenn dieser hier, wie 
sonst, Aristoteles widersprach, näherte er sich dafür in seinen 
Behauptungen über die Autarkie der Tugend und seiner 
einseitig praktischen Auffassung der Philosophie den Stoikern. 
Die Mehrzahl der Akademiker folgte aber fortwährend der 
eklektischen Richtung des Antiochus ; nur dass sich derselben 
immer mehr jene neupythagoreischen Spekulationen zuge- 
sellten, die uns bei einem Plutarch, Maximus, Apulejus, 
Numenius, Celsus u. a. (§ 92) begegnen werden. Einen 
Beleg fftr den Eklekticismus der Schule gibt neben den eben 
genannten namentlich Albinus, dessen Abriss der plato- 
nischen Lehre ^) eine merkwürdige Mischung platonischer, 

*) Uns in einem überarbeitenden Auszug unter dem Namen des 
„Alcinous" erhalten. Dass er Albinus gehört, hat Freüdenthal Hel- 
lenist Stud. 3. H. nachgewiesen. 

17* 



260 I>ritte Periode. 

peripatetischer und stoischer Bestimmungen darstellt. Albinus 
folgte aber hiebei nur seinem Lehrer Gajus. Auf dem 
gleichen Weg treffen wir, so weit wir ihn kennen, auch 
Severus, und so lässt sich überhaupt das Uebergewicht 
dieser Denkweise in der Schule nicht bezweifeln. 



§ 88. Dio, Lucian und Galen. 

Zu keiner bestimmten Philosophenschule zählten sich 
Dio, Lucianus und Galenus, aber Philosophen wollten sie 
doch alle drei sein. Wir werden diese Bezeichnung am 
ehesten Galen zugestehen. Der bithynische Rhetor Dio, 
mit dem Beinamen Chrysostomus, von Domitian aus 
Rom verbannt, von Trajan geschätzt, trat seit seiner Ver- 
bannung in der cynischen Philosophentracht auf; seine „Phi- 
losophie" geht aber nicht über eine populäre Moral hinaus, 
die ihrem Inhalt nach ganz achtungswerth, aber ohne wissen- 
schaftlichen Charakter, vorzugsweise an stoische Lehren imd 
Grundsätze anknüpft. — Dio's Fachgenosse Lucianus aus 
Samosata, dessen fruchtbare schriftstellerische Laufbahn mit 
der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts annähernd zusanmien- 
fällt, ist der Gegner aller Schulphilosophie und verfolgt na- 
mentlich die Cyniker mit seiner Satire ; was er selbst Philo- 
sophie nennt, ist eine Sammlung von moralischen Vorschriften, 
auf die er sich um so mehr beschränken will, da er die 
theoretischen Fragen für unlösbar hält. — Weit gründlicher 
hat sich der berühmte Arzt Claudius Galenus aus Per- 
gamum (131—201 n. Chr.) mit der Philosophie beschäftigt, 
der er auch zahlreiche, für uns zum grössten Theil verlorene, 
Schriften widmete. Ein Gegner Epikur's und der Skepsis, 
am meisten mit Aristoteles befreundet, aber auch von ihm 
nicht durchaus befriedigt, verbindet er mit der peripatetischen 
Lehre manche stoische, in geringerem Masse platonische Be- 
stimmungen. Neben den Sinnen, deren Zuverlässigkeit Galen 
in Schutz nimmt, wird in den Wahrheiten, die dem Verstand 
unmittelbar gewiss sind, eine zweite Quelle der Erkenntniss 



§ 88. 89. Dio, Lucian u. Galen. Aenesidemus u. s. Schule. 261 

anerkannt. Die Zweckmässigkeit der Welteinrichtung wird 
entschieden behauptet ; aber den tiefer gehenden spekulativen 
Fragen legt Galen, der sich selbst ziemlich schwankend über 
sie äussert, geringen Werth bei, da fur's Leben und Handeln 
nicht viel darauf ankomme. Auch seine Ethik enthält je- 
doch, so weit wir sie kennen, nur ältere, von verschiedenen 
Schulen entlehnte Bestimmungen. 



IL Die jüngeren Skeptiker. 



§ 89. Aenesidemus und seine Schule. 

Wenn es auch dem Eklekticismus eines Antiochus ge- 
lungen war, die Skepsis aus ihrem Hauptsitz, der Akademie, 
zu verdrängen, so war sie damit doch nicht dauernd tiber- 
wunden; wie vielmehr der Eklekticismus daraus hervor- 
gegangen war, dass die Einwtirfe der Skeptiker das Ver- 
trauen zu den philosophischen Systemen erschtittert hatten, 
so hatte er dieses Misstrauen gegen jede dogmatische Ueber- 
zeugung fortwährend zu seiner Voraussetzung, und es konnte 
nicht ausbleiben, dass dasselbe auch wieder die Form einer 
skeptischen Theorie annahm. Doch gelangte diese jüngere 
Skepsis lange nicht zu dem Einfluss und der Verbreitung, 
wie sie früher die akademische gehabt hatte. 

Diese letzte Schule griechischer Skeptiker (die sich 
aber nicht eine alQBoig^ sondern eine aywy^ nannte), wollte 
sich selbst nicht als einen Abkömmling der akademischen, 
sondern der pyrrhonischen betrachtet wissen. Nachdem die 
letztere im 3. Jahrhundert erloschen war, erneuerte sie, wie 
erzählt wird, zuerst Ptolemäus von Cyrene; seine Schüler 
waren Sarpedon und Heraklides; der Schüler des 
Heraklides Aenesidemus, der aus Knossus gebürtig in 
Alexandria lehrte. Aber wie sich diese neuen Pyrrhoneer 
vergeblich bemühten, einen irgend erheblichen Unterschied 



262 IWtte Periode. 

zwischen ihrer Lehre und der neuakademischen nachzuweisen, 
so ist auch der Einfluss der letzteren auf Aenesidemus und 
seine Nachfolger unverkennbar; von Ptolemäus und Sar- 
pedon aber wissen wir nicht, wie sie sich zu der Akademie 
verhielten, und ob sie ihre Theorie schon in der gleichen 
Allgemeinheit vortrugen, wie Aenesidemus; Aristokles (b. 
Eus. praep. ev. XIV, 18, 22) bezeichnet nur diesen als den 
Erneuerer der pyrrhonischen Skepsis. Neben der akademi- 
schen und pyrrhonischen Lehre war dabei ohne Zweifel 
auch die Schule der „empirischen" Aerzte betheiligt, der 
mehrere von den Wortführern der neuen Pjorhoneer an- 
gehörten ; wenn sich diese Schule auf die erfahrungsmässige 
Kenntniss der Wirkung der Heilmittel beschränken wollte, 
dagegen die Untersuchung über die Ursachen der Krank- 
heiten für aussichtslos hielt, so brauchte man diesen Grund- 
satz nur zu verallgemeinem, um eine allgemeine Skepsis zu 
erhalten. 

Das Auftreten des Aenesidemus könnte, wenn das Ver- 
zeichniss der skeptischen Diadochen bei Diog. IX, 116 voll- 
ständig ist, kaum vor den Anfang der christlichen Zeitrech- 
nung gesetzt werden; hält man dagegen den L. Tubero, 
dem er nach Phot. Cod. 212, S. 169, 31 seine „pyrrhoni- 
schen Reden" gewidmet hatte, für den gleichnamigen Jugend- 
freund Cicero's (welcher letztere aber das Dasein einer 
pyrrhonischen Schule zu seiner Zeit läugnet), so muss man 
es um ein halbes Jahrhundert weiter hinaufrücken. 

Der Standpunkt des Aenesidemus stimmt in allem we- 
sentlichen mit dem Pyrrho's überein. Da wir von der wirk- 
lichen Beschaffenheit der Dinge nichts wissen können und 
jeder Annahme sich gleich starke Gründe entgegenhalten 
lassen, dürfen wir überhaupt nichts, und auch unser Nicht- 
wissen selbst nicht, behaupten; und eben dadurch erlangen 
wir die wahre Lust, die Gemüthsruhe (araga^ia); sofern 
wir aber zu handeln genöthigt sind, werden wir theils dem 
Herkommen, theils unserer Empfindung und unserem Be- 
dürfhiss folgen. Aenesidemus hatte diese Grundsätze in 



§ 89. Aenesidemus u. seine Schule. 263 

seinen Ilv^cjveioc loyov durch eine ausführliche Kritik der 
herrschenden Begriffe und Annahmen zu begründen ver- 
sucht, in der unter anderem der Schluss auf die Ursachen 
der Dinge eingehend bekämpft wurde. Seine Hauptbeweis- 
gründe fasste er in den zehen „pyrrhonischen Tropen" zu- 
sammen, die sich alle in der Absicht begegnen, die Relati- 
vität aller unserer Vorstellungen über die Dinge darzuthun, 
diesen Gedanken aber fast ausschliesslich an den sinnlichen 
Wahrnehmungen durchführen. Wenn Sextus Erapirikus und 
TertuUian, wahrscheinlich auf die gleiche Auktorität hin, 
behaupten, Aenesidemus selbst habe seine Skepsis nur zur 
Vorbereitung für die heraklitische Physik dienen sollen, so 
ist diess ohne Zweifel ein Missverständniss, welches dadurch 
entstand, dass das, was Aenesidemus über Heraklit gesagt 
hatte, mit seiner eigenen Ansicht verwechselt wurde. 

Von den acht Nachfolgern des Aenesidemus im Scho- 
larchat, deren Namen uns überliefert sind: Zeuxippus, 
Zeuxis, Antiochus, Menodotus, Theodas, Hero- 
dotus, Sextus, Saturninus, ist uns keiner, ausser 
Sextus, näher bekannt. Dagegen hören wir, dass Agrippa 
(wir wissen nicht, wann) die zehen Tropen Aenesidem's auf 
fünf zurückführte, welche ihrerseits auf drei Hauptpunkte 
zurückkommen: den Widerstreit der Meinungen, die Rela- 
tivität der Wahrnehmungen, und die Unmöglichkeit einer 
Beweisführung, die sich weder im Zirkel bewegt, noch von 
unbewiesenen Voraussetzungen ausgeht. Andere giengen in 
der Vereinfachung noch weiter, indem sie sich mit den zwei 
Tropen begnügten: man könne nichts aus sich selbst er- 
kennen, wie diess der Widerstreit der Meinungen beweise, 
ebensowenig aber aus einem andern, da dieses erst aus sich 
selbst erkannt sein müsste. Wie sehr sich aber die Skep- 
tiker zugleich fortwährend um eine allseitig erschöpfende 
Widerlegung des Dogmatismus bemühten, zeigen die Schriften 
des Sextus, der als einer der empirischen Aerzte (S. 262) 
den Beinamen Empirikus führt, und ein jüngerer Zeit- 
genosse Galen's gewesen zu sein scheint, so dass demnach 



264 I>ritte Periode. 

seine Wirksamkeit etwa in die Zeit uin 180—210 n. Chr. 
fallen würde. 

Wir besitzen von ihm noch drei Schriften, von denen 
die zweite und dritte hergebrachter Weise unter dem un- 
passenden Titel „gegen die Mathematiker" zusammengefasst 
werden: die pyrrhonischen HjT)otyposen , die Schrift gegen 
die dogmatischen Philosophen (adv. Math. VIT — XI) und die 
gegen die ixadr^AaTa, Grammatik, Rhetorik, Mathematik (adv. 
Math. I — VI). Weit das meiste darin hat aber Sextus ohne 
Zweifel theils von älteren Mitgliedern seiner Schule, theils 
mit ihnen von den Akademikern, namentlich Kameades 
(Klitomachus) entlehnt: der späteste Name, der in der 
Hauptschrift Math. VII — XI genannt wird, ist der des 
Aenesidemus. Seine Ausführungen können daher als eine 
Zusammenfassung alles dessen gelten, was in seiner Schule 
zur Vertheidigung ihres Standpunktes vorgebracht zu werden 
pflegte. Er bestreitet, nicht selten mit ermüdender Weit- 
schweifigkeit und mit Gründen von sehr verschiedenem Werth, 
schon die formale Möglichkeit des Wissens in seinen Er- 
örterungen über das Kriterium, die Wahrheit, die Beweis- 
führung und das beweisende Zeichen u. s. w. Er greift den 
Begriff der Ursache mit allen möglichen Wendungen an; 
nur gerade die Frage nach der Entstehung dieses Begrifis 
lässt er mit seinen Vorgängern bei Seite. Er wiederholt, 
indem er sich gegen die Vorstellungen über die wirkende 
Ursache wendet, Kameades' Kritik der stoischen Theologie. 
Er findet ebenso auch die materielle Ursache oder den 
Körper in jeder Beziehung undenkbar. Er kritisirt die 
ethischen Annahmen, namentlich die über das Gute und 
die Glückseligkeit, um zu zeigen, dass auch auf diesem Ge- 
biet kein Wissen erreichbar sei. Er zieht endlich aus diesen 
und vielen andern Betrachtungen die längst bekannten Er- 
gebnisse: dass wir bei dem Gleichgewicht des Für und 
Wider (der laoad^iveia taiv loyiov) uns jeder Entscheidung 
enthalten, auf alles Wissen verzichten müssen, und dadurch 
allein zu der Gemüthsruhe und der Glückseligkeit kommen, 



§ 89. 90. Aenesidemus u. seine Schule. Die Vorläufer etc. 265 

deren Erlangung der Zweck aller Philosophie ist; dass uns 
diess aber nicht hindere, uns in unserem Handeln nicht 
allein von der Wahrnehmung, den natürlichen Trieben, dem 
Gesetz imd Herkommen, sondern auch von der Erfahrung 
leiten zu lassen, die uns über den gewöhnlichen Gang der 
Dinge unterrichtet und uns dadurch in den Stand setzt, uns 
gewisse Kunstregeln für's Leben zu bilden. 

In ihrer äusseren Ausbreitung blieb die Skepsis des 
Aenesidemus fast ganz auf den engen Kreis seiner Schule 
beschränkt, deren letzter uns bekannter Diadoche (Satur- 
ninus) dem ersten Viertheil des 3. Jahrhunderts angehört 
haben muss. Ihr einziger weiterer Gesinnungsgenosse, den 
wir nachweisen können, ist der Rhetor und Polyhistor Fa- 
vorinus aus Arelate, dessen Leben annähernd 80—150 
n. Chr. anzusetzen ist. Aber als ein Zeichen der wissen- 
schaftlichen Stimmung hat diese Denkweise eine allgemeinere 
Bedeutung, und wie viel sie von Anfang an dazu beitrug, 
dass der Eklekticismus der Zeit sich zur neupythagoreischen 
und neuplatonischen Spekulation entwickelte, lässt sich nicht 
verkennen. 



III. Die Vorläufer des Neuplatonismus. 



§ 90. Einleitung. 

In einer Zeit, welcher an den praktischen Wirkungen 
der Philosophie ungleich mehr gelegen war, als an dem 
wissenschaftlichen Erkennen als solchem, in der sich weiter 
Kreise ein tiefes Misstrauen gegen die menschliche Er- 
kenntnissßlhigkeit bemächtigt hatte, und die Neigung all- 
gemein verbreitet war, die Wahrheit, wo man sie fand, auf 
Grund des praktischen Bedürfnisses und des unmittelbaren 
Wahrheitsgefühls, selbst auf Kosten der wissenschaftlichen 
Gonsequenz, aufzimehmen — in einer solchen Zeit bedurfte 



266 I>ritte Periode. 

es nur eines massigen Anstosses, um den walirheitsbedürf- 
tigen Geist über die Grenzen des natürlichen Erkennens zu 
einer vermeintlich höheren Quelle der Wahrheit hinauszu- 
führen. Diesen Anstoss scheint nun das griechische Denken 
durch jene Berührung mit orientalischen Anschauimgen er- 
halten zu haben, deren Mittelpunkt Alexandria war; und 
die Hauptrolle scheint hiebei auf orientalischer Seite dem 
Judenthum zugefallen zu sein, dessen ethischer Monotheismus 
der hellenischen Philosophie ungleich mehr Anknüpfungs- 
punkte bot, als die Mythologie der Volksreligionen. Alexan- 
dria war es auch allen Anzeichen nach, wo zuerst jene 
Spekulation hervortrat, die nach Jahrhunderte langer Ent- 
wicklung schliesslich im Neuplatonismus ausmündete. 
Das letzte Motiv dieser Spekulation bildet die Sehnsucht 
nach einer höheren Offenbarung der Wahrheit; ihre meta- 
physische Voraussetzung ein Gegensatz Gottes und der Welt, 
des Geistes und der Materie, für dessen Vermittlung man 
zu Dämonen und göttlichen Kräften seine Zuflucht nimmt; 
ihre praktische Folgerung eine Verbindung der Ethik mit 
der Religion, welche theils zur Ascese, theils zu der For- 
derung einer unmittelbaren Anschauung der Gottheit führt. 
Dass sich ihre Entwicklung theils auf griechischem, theils 
auf jüdisch-hellenistischem Boden vollzog, wurde schon S. 28 
bemerkt. 



1. Die rein griechischen Schulen. 

§ 91. Die neuen Pythagoreer. 

Wenn auch die pythagoreische Philosophie als solche 
im Lauf des vierten Jahrhunderts erloschen oder mit der 
platonischen verschmolzen war, erhielt sich doch der Pytha- 
goreismus als eine Form des religiösen Lebens fortwährend, 
und die pythagoreischen Mysterien fanden sogar, wie unter 



§ 91. Die neuen Pyth^oreer. 267 

anderem die Bruchstücke von Dichtem der mittleren Ko- 
mödie beweisen, weitere Verbreitung. Um den Anfang des 
ersten vorchristlichen Jahrhunderts scheint zuerst, wahr- 
scheinlich in Alexandria, der Versuch gemacht worden zu 
sein, auch die pythagoreische Wissenschaft, durch spätere 
Lehren erweitert und befruchtet, neu zu beleben. Die ersten 
nachweisbaren Belege dieser Bestrebungen liegen in unter- 
schobenen pythagoreischen Schriften : der halb stoischen Dar- 
stellung der pythagoreischen Lehre, über die Alexander 
Polyhistor (um 70 v. Chr.) b. Diog. Vm, 24 f. berichtet, 
der Schrift des sog. Lukaners Ocellus über das Welt- 
ganze, welche schon Varro bekannt war, die von Cicero 
(Legg. II, 6, 14) angeftlhrten Proömien zu den Gesetzen 
des Zaleukus und Charondas. In der Folge wird uns 
eine Masse solcher angeblich altpythagoreischen, in Wahr- 
heit neupythagoreischen, Schriften (gegen 90 von mehr als 
50 Verfassern) genannt, und es sind uns von vielen der- 
selben Bruchstücke überliefert; unter ihnen treten die des 
Archytas an Zahl und Bedeutung hervor. Der erste An- 
hänger der neupythagoreischen Schule, dessen Namen wir 
kennen, ist Cicero's Freund, der gelehrte P. Nigidius 
Figulus (gest. 45 v. Chr.), an den sich P. Vatinius 
anschloss. Auch die Schule der Sextier stand mit den 
neuen Pythagoreern in Verbindimg (s. S. 249); bestimmte 
Spuren ihres Daseins und ihrer Lehren finden wir zur Zeit 
des Augustus bei Arius Didymus und Eudorus, und in König 
Juba's II. Vorliebe für pythagoreische Schriften. Der zweiten 
Hälfte des ersten christlichen Jahrhunderts gehört die Thätig- 
keit des Moderatus aus Gades und Apollonius von 
Tyana an; beide wirkten durch Schriften fftr Are Sache, 
Apollonius durchzog, vielleicht in der Rolle, jedenfalls mit 
dem Ruf eines Magiers das römische Reich. Unter Hadrian 
scheint Nikomachus aus Gerasa das Werk, von dem wir 
noch Theile besitzen, verfasst, unter den Antoninen Nu- 
menius (§ 92) gelebt zu haben, dem ersten Drittheil des 
3. Jahrhunderts gehört Philo stra tu s (S. 270) an. 



268 I>ritte Periode. 

In den Lehren, durch welche diese neuen Pythagoreer 
die sittlich religiösen Grundsätze ihrer Partei zu begründen 
suchten, verbindet sich mit den altpythagoreischen und mit 
den für sie noch massgebenderen platonischen Anschauungen 
auch solches, was von der peripatetischen und stoischen 
Schule entlehnt ist, denn einen eklektischen Charakter trägt 
diese Philosophie wie die der gleichzeitigen Akademiker; 
und innerhalb der gemeinsamen Richtung finden sich manche 
Abweichungen der Einzelnen von einander. Als die letz- 
ten Gründe werden die Einheit und die Zweiheit (dvag 
aoQiatog) bezeichnet, indem zugleich jene der Form, diese 
dem Stoff gleichgesetzt wird; während aber ein Theil der 
Pythagoreer die Einheit zugleich für die wirkende Ursache 
oder die Gottheit erklärt, werden von andern beide unter- 
schieden, und die Gottheit wird theils, wie im platonischen 
Timäus, als die bewegende Ursache dargestellt, die Form 
und Stoff zusammenführe, theils als das Eine, das die ab- 
geleitete Einheit und die Zweiheit erst hervorbringe; das 
letztere eine Lehrform, welche den stoischen Monismus mit 
dem platonisch- aristotelischen Dualismus verknüpft und da- 
durch dem Neuplatonismus vorarbeitet. Derselbe Gegen- 
satz wiederholt sich auch in den Aussagen über das Ver- 
hältniss Gottes und der Welt: die einen nennen die Gott- 
heit höher als die Vernunft und stellen sie so weit über 
alles Endliche, dass sie mit nichts Körperlichem in unmittel- 
bare Berührung soll treten können; andere schildern Gott 
als die Seele, die sich durch den ganzen Leib der Welt 
verbreite, und beschreiben diese Seele auch wohl gar mit 
den Stoikern als Wärme oder als Pneuma. Das formale 
Princip soll die sämmtlichen Zahlen, denen die Ideen hier 
durchaus gleichgesetzt werden, umfassen; über die Bedeu- 
tung der einzelnen Zahlen wurde in der Schule, welche 
aber auch die gewöhnliche Mathematik eifrig betrieb, viel 
spekulirt und phantasirt. Auch hier wichen indessen die 
neuen Pythagoreer sowohl von den alten als von Plato da- 
durch ab, dass sie die Zahlen oder Ideen zu Gedanken der 



§ 91. Neupythagoreer. 269 

Gottheit machten und desshalb nicht als die Substanz der 
Dinge, sondern nur als die Urbilder betrachtet wissen woll- 
ten, denen diese nachgebildet seien. Die platonische Schil- 
derung der Materie wird buchstäblich verstanden, zwischen 
die Materie und die Ideen mit Plato die Weltseele gestellt, 
deren platonische Construction der angebliche Lokrer Timäus 
sich aneignet. — Neben dieser Metaphysik wurden aber 
auch alle anderen Theile der Philosophie in neupythago- 
reischen Schriften behandelt. Ein Beweis für die logische 
Thätigkeit der Schule war neben anderem die pseudoarchy- 
teische Schrift „über das AU", welche die Kategorieenlehre 
meist im Anschluss an Aristoteles, aber in manchem auch 
von ihm abweichend, behandelte. In ihrer Physik folgen 
die Neupythagoreer zunächst Plato und den Stoikern, wenn 
sie die Schönheit und Vollkommenheit der Welt preisen, 
der auch das Uebel in ihr keinen Eintrag thue, und wenn 
sie namentlich die Gestirne als die sichtbaren Götter be- 
zeichnen. Von Aristoteles entlehnen sie die Lehre von der 
Ewigkeit der Welt und des Menschengeschlechts, die in der 
Schule, seit OceUus, allgemein behauptet wird, und an ihn 
schliessen sie sich auch in ihren Aussagen über den Gegen- 
satz der himmlischen und der irdischen Welt, die Unwandel- 
barkeit der einen und die Veränderlichkeit der andern, vor- 
zugsweise an. Mit Plato und den alten Pythagoreem wer- 
den die Eaumgrössen aus den Zahlen, die Elemente aus 
den regelmässigen Körpern abgeleitet; daneben begegnen 
wir aber auch (bei OceUus) der aristotelischen Lehre von 
den Elementen. Die Anthropologie der Schule ist die pla- 
tonische, nur der Pythagoreer Alexander's (s. S. 267) stellt 
sich auch hier auf die Seite des stoischen Materialismus. 
Die Seele wird mit Xenokrates als eine sich selbst be- 
wegende Zahl, und auch mit andern mathematischen Sym- 
bolen, bezeichnet, die platonische Lehre von den TheUen 
der Seele, ihrer Präexistenz und Unsterblichkeit, wiederholt ; 
die Seelenwanderung jedoch tritt bei den Neupythagoreem, 
so weit wir sie kennen, auffallend zurück, während der 



270 I>ritte Periode. 

Dämonenglaube bei denselben eine bedeutende Rolle spielt ; 
Nikomachus bringt die Dämonen bereits mit den jüdi- 
schen Engeln in Verbindung. — Die erhaltenen Bruch- 
stücke aus den zahlreichen ethischen und politischen 
Schriften der Schule bringen nur farblose Wiederholungen 
platonischer, noch mehr aber peripatetischer Bestimmungen 
mit verhältnissmässig geringen stoischen Zuthaten. Bestimm- 
ter tritt die Eigenthümlichkeit der neupythagoreischen Schule 
in ihren religiösen Lehren hervor, wenn wir in denselben 
einerseits einer geläuterten Gottesidee und mit Beziehung 
auf den höchsten Gott der Forderung einer rein geistigen 
Gottesverehrung begegnen, andererseits aber die volksthüm- 
liche Götterverehrung vorausgesetzt, der Mantik ein hoher 
Werth beigelegt, und eine Reinheit des Lebens verlangt 
wird, zu der die in den pythagoreischen Mysterien üblichen 
Enthaltungen gehören. Noch stärker kommt aber dieses 
Element in jenen Schilderungen zur Entwicklung, welche in 
Pythagoras und ApoUonius von Tyana das Ideal der neu- 
pythagoreischen Philosophie darstellten, und uns in den 
Mittheilungen über ApoUonius', Moderatus' und Nikomachus' 
Biographieen des Pythagoras und in Philostratus' (um 220 
verfassten) Leben des Apollonius vorliegen. Die Philosophie 
erscheint hier als die wahre Religion, der Philosoph als ein 
Prophet und Diener der Gottheit. Die höchste Aufgabe des 
Menschen, das einzige Mittel zur Befreiung seiner an den 
Leib und die Sinnlichkeit geketteten Seele ist die Reinheit 
des Lebens und die wahre Gottesverehrung; und wenn dazu 
freilich würdige Vorstellungen über die Gottheit und ein 
tugendhaftes, dem Wohl unserer Mitmenschen gewidmetes 
Leben gehören, so ist doch nicht minder wesentlich eine 
Ascese, die wenigstens da, wo sie zu ihrer vollkommenen 
Ausbildung gelangt ist, die Enthaltung von Fleisch- und 
Weingenuss, die Ehelosigkeit, die leinene Priesterkleidimg, 
das Verbot des Eides und der Thieropfer, und in den As- 
ceten- und Philosophenvereinen die Gütergemeinschaft und 
die übrigen von der Sage den alten Pythagoreem zuge- 



§ 91. 92. Neupythagoreer. Die pj^thagoraisirenden Platoniker. 271 

schriebenen Einrichtungen umfasst. Die augenfälligste Be- 
lohnung dieser Frömmigkeit besteht in jener Wunderkraft 
und in jenem an Allwissenheit grenzenden prophetischen 
Vorherwissen, von deren Beweisen die Lebensbeschreibungen 
des Pythagoras und ApoUonius voll sind. 

§ 92. Die pythagoraisirenden Platoniker. 

Die Geistesrichtung, welche sich in dem Auftreten der 
neuen Pythagoreer zuerst ankündigt, fand in der Folge auch 
bei den Platonikem Eingang, von denen jene von Hause 
aus den bedeutendsten Theil ihrer Lehren entlehnt hatten. 
Schon E u d r u s (S. 245) zeigt sich von derselben berührt ; 
bestimmter tritt sie bei Plutarch (S. 258) hervor, der 
wohl ihr einflussreichster Vertreter im ersten Jahrhundert 
n. Chr. war. Ein Platoniker, der sich aber auch dem Ein- 
fluss der peripatetischen, und in einzelnem, trotz aller grund- 
sätzlichen Polemik gegen dieselbe, auch dem der stoischen 
Philosophie nicht verschliesst und nur den Epikureismus un- 
bedingt ablehnt, fasst Plutarch Plato's Lehre ganz über- 
wiegend in dem Sinn auf, worin ihm die Neupythagoreer 
vorangegangen waren. Den theoretischen Fragen als solchen 
legt er wenig Werth bei und zweifelt auch an der Möglich- 
keit, sie zu lösen; um so lebhafter wendet sich dagegen^ 
sein Interesse allem dem zu, was für das sittliche und reli- 
giöse Leben von Bedeutung ist. Mit einer reinen, der pla- 
tonischen entsprechenden Ansicht von der Gottheit tritt er 
dem stoischen Materialismus und der epikureischen „Gott- 
losigkeit" {a&eoTrjg) wie dem Volksaberglauben entgegen. Nur 
um so weniger kann er aber, imi die Beschaffenheit der 
Erscheinungswelt zu erklären, ein zweites Princip entbehren; 
er sucht jedoch dieses nicht in der, an sich eigenschafts- 
losen, Materie, sondern in der bösen Weltseele, welche mit 
dieser von Anfang an verbunden erst bei der Weltbildung 
mit Vernunft erfüllt und geordnet, in die götttliche Seele 
der Welt umgestaltet wurde, aber als die letzte Quelle alles 



272 Dritte Periode. 

Uebels fortwährend nachwirkt. Die Weltbildung denkt er 
sich, von der Mehrzahl der Neupythagoreer abweichend, als 
einen zeitlichen Akt ; die göttliche Wirksamkeit in der Welt 
stellt er weniger unter der Form der platonischen Ideenlehre 
und der pythagoreischen Zahlenspekulation, als unter der 
des gewöhnlichen Vorsehungsglaubens dar. Diesem Glauben 
legt er, unter Bestreitung Epikur's und des stoischen Fata- 
lismus, den höchsten Werth bei ; je weiter er aber die Gott- 
heit über alles Endliche hinausgerückt hat, um so wichtiger 
werden ihm als die Vermittler ihrer Einwirkung auf die 
Welt die Dämonen, denen er alles das tiberträgt, was er 
der Gottheit unmittelbar zuzuschreiben sich nicht getraut, und 
von denen er viel Abergläubisches zu erzählen weiss. Dass 
er nicht blos fünf Elemente annimmt, sondern auch eine 
Fünfzahl von Welten wahrscheinlich findet, ist ein ihm eigen- 
thümlicher Zug; was Plato mythisch über einen Wechsel 
der Weltzustände gesagt hatte, wird von ihm so dogmatisch 
genommen, dass er sich dadurch der sonst von ihm bestritte- 
nen stoischen Lehre nähert. In die platonische Anthro- 
pologie mischen sich einzelne aristotelische Bestimmungen 
ein; die Willensfreiheit und die Unsterblichkeit (mit Ein- 
schluss der Seelenwanderung) wird entschieden festgehalten. 
Die platonisch-peripatetische Ethik wird von Plutarch gegen 
die abweichenden Bestimmungen der Stoiker und Epikureer 
vertheidigt, und in einem reinen, edeln und massvollen Sinn 
auf die verschiedenen Lebensverhältnisse angewendet; wo- 
bei ein Einfluss des stoischen Kosmopolitismus und eine 
Beschränkung des politischen Interesses für jene Zeit sich 
von selbst ergab. Der bezeichnendste Zug der plutarchischen 
Ethik ist aber ihre enge Verbindung mit der Religion. So 
rein auch Plutarch's Gottesidee ist, so lebhaft er die Ver- 
kehrtheit und Verderblichkeit des Aberglaubens schildert, 
so weiss er doch bei der Wärme seines religiösen Gefühls 
und dem geringen Vertrauen, das er der menschlichen Er- 
kenntnissfiihigkeit schenkt, auf den Glauben nicht zu ver- 
zichten, dass uns die Gottheit durch unmittelbare Oifen- 



§ 92. Die pythagoraisirenden PlatoDiker. 273 

barungen zu Hülfe komme, die wir um so ungetrübter em- 
pfangen, je vollständiger wir uns im Enthusiasmus aller 
eigenen Thätigkeit entäussem; und indem er nun zugleich 
die natürlichen Bedingungen und Hülfsmittel dieser Offen- 
barungen berücksichtigt, macht es ihm seine Theorie mög- 
lich, den Weissagungsglauben seines Volkes in ähnlicher 
Weise zu rechtfertigen, wie diess bei Stoikern und Neu- 
pythagoreem schon längst üblich war. Und nicht anders 
stellt er sich überhaupt zur Volksreligion. Die Götter der 
verschiedenen Völker sind, wie er sagt, nur verschiedene 
Namen zur Bezeichnung eines und desselben göttlichen 
Wesens und der ihm dienenden Kräfte; den Inhalt der 
Mythen bilden philosophische Wahrheiten, die Plutarch mit 
der hergebrachten Willkür allegorischer Auslegung aus ihnen 
herauszuschälen weiss; und so abschreckend und abge- 
schmackt auch viele Kultusgebräuche sein mögen, so bietet 
ihm doch, wenn nichts anderes ausreicht, schon seine Dä- 
monenlehre die Mittel, eine scheinbare Rechtfertigung für 
sie zu finden. Die pythagoreische Ascese wird jedoch von 
ihm nicht verlangt. 

Mit Plutarch treffen unter den späteren Platonikem 
(S. 259) die zwei geistesverwandten Rhetoren Maximus und 
Apulejus zusammen, in deren eklektischem Piatonismus 
neben dem Gegensatz Gottes und der Materie die Dämonen 
als die Vermittler dieses Gegensatzes eine grosse Rolle 
spielen. Mit der neupythagoreischen Lehre von den Ur- 
gründen und den Zahlen berührt sich Theo der Smymäer ; 
die Ewigkeit der Welt, die Annahme, dass die Ideen Ge- 
danken der Gottheit seien, die Dämonen, deren Obhut die 
Welt unter dem Monde anvertraut ist, begegnen uns bei 
Albinus, die schlechte Weltseele Plutarch's bei Attikus. 
Celsus sieht mit seinen Vorgängern in den Dämonen die 
Vermittler der göttlichen Wirksamkeit auf die Welt, welche 
bei der Erhabenheit Gottes und seinem Gegensatz zur 
Materie keine unmittelbare sein kann, und er bedient sich 
dieser Annahme zur Vertheidigung des Polytheismus und 

18 



274 Dritte Periode. 

der nationalen Kulte. Noch näher steht den Pythagoreem 
Numenius aus Apamea (um 160), der allgemein als solcher 
bezeichnet wird; die Grundlage seiner Ansichten bildet jedoch 
der Piatonismus, neben dem er sich aber, mit weit aus- 
greifendem Synkretismus, auch auf Magier, Aegypter und 
Brahmanen und auf den von ihm hochverehrten Moses (Plato 
ein Mwa^g avTi%ito)v) beruft; auch Philo von Alexandria 
und christliche Gnostiker scheint er benützt zu haben. Mit 
der Unterscheidung Gottes und der Materie, der Einheit 
und der unbestimmten Zweiheit (s. S. 268) beginnend, setzt 
er den Abstand zwischen beiden so gross, dass er eine un- 
mittelbare Einwirkung des höchsten Gottes auf die Materie 
für unmöglich hält und desshalb (wie der Gnostiker Valentin) 
zwischen beide den Weltbildner oder Demiurg als zweiten 
Gott einschiebt ; die Welt selbst nannte er den dritten Gott. 
Mit der Materie dachte er sich, wie Plutarch, eine schlechte 
Seele verbunden; aus ihr sollte der sterbliche Theil der 
menschlichen Seele stammen, den er geradezu als zweite, 
vemunftlose Seele bezeichnete. Aus dem körperfreien Leben 
durch ihre Schuld in den Leib herabgesunken, soll die Seele 
nach dem Austritt aus demselben, wenn sie keiner Wan- 
derung durch andere Leiber bedarf, mit der Gottheit unter- 
schiedslos eins werden. Eine Gabe der Gottheit ist die 
Einsicht, die für den Menschen das höchste Gut ist; und 
diese Gabe wird nur dem zutheil, der sich dem Urguten 
mit Ausschluss aller andern Gedanken zuwendet. Gleicher 
Eichtung, wie Numenius, waren, so weit wir sie kennen, 
auch Kronius und Harpokration. 

Aus einem ägyptischen Zweige der neupythagoreisch- 
platonischen Schule ist, wie es scheint, gegen das Ende des 
3. Jahrhunderts die Mehrzahl der Schriften hervorgegangen, 
die uns unter dem Namen des Hermes Trismegistus 
überliefert sind. Das in dieser Schule als ein Grundzug 
hervortretende Bestreben, die Kluft zwischen der Welt und 
der Gottheit durch Mittelwesen auszufüllen, kommt auch 
hier zum Ausdruck. Der höchstie Gott ist als der Urheber 



§ 92. Die pythagoraisirenden Platoniker. 275 

des Seins und der Vernunft über beide erhaben; er ist das 
Gute, das aber doch als wollendes und denkendes Wesen, 
als Persönlichkeit, gedacht ist. Zu ihm soll sich der Nus 
verhalten, wie das Licht zur Sonne, zugleich verschieden 
und untrennbar von ihm sein. Vom Nus hängt die Seele 
(bezw. die q)vaig) ab, zwischen ihr und der Materie steht 
die Luft. Indem die Materie von Gott geordnet und belebt 
wurde, entstand die Welt. Von der göttlichen Kraft ge- 
tragen, mit sichtbaren und unsichtbaren Göttern und Dä- 
monen erfüllt, wird sie als der zweite, der Mensch als der 
dritte Gott bezeichnet. Die unverbrüchliche Ordnung des 
Weltlaufs , die Vorsehung und das Verhängniss, werden in 
stoischer Fassung gelehrt, die platonische Anthropologie mit 
manchen, unter sich nicht durchaus übereinstimmenden, Zu- 
sätzen wiederholt. Das einzige Mittel, imi der Seele die 
dereinstige Rückkehr in ihre höhere Heimath zu sichern, ist 
die Frömmigkeit, die hier mit der Philosophie zusammen- 
fällt, da sie wesentlich in Gotteserkenntniss und Recht- 
schaffenheit besteht. Dass diese durch Abkehr von der 
Sinnenwelt bedingt ist, versteht sich von selbst ; doch treten 
die ascetischen Consequenzen dieses Standpunkts in den her- 
metischen Schriften nur vereinzelt hervor. Um so stärker 
macht sich darin als eines ihrer Grundmotive die Tendenz 
geltend, die nationale, und zunächst die ägyptische Götter- 
verehrung . gegen das Christenthum zu vertheidigen , dessen 
Sieg sie bereits als fast unabwendbar betrachten. 

§ 93. Die jüdisch-griechische Philosophie 

vor Philo. 

Noch kräftiger, als auf dem rein griechischen Boden, 
entwickelte sich die dualistische Spekulation der neuen Py- 
thagoreer und Platoniker bei den unter griechischem Einfluss 
stehenden Juden, deren nationale Religion ihr in dem Mono- 
theismus, dem Gegensatz Gottes und der Welt, dem Offen- 
barungs- und Weissagungsglauben, den Vorstellungen über 

18* 



276 I>ritte Periode. 

die Engel, den Geist Gottes und die göttliche Weisheit so 
bedeutende Anknüpfungspunkte darbot. Selbst in Palästina 
hatte die griechische Lebens- und Denkweise, seit dieses 
Land bald unter ägyptischer bald unter syrischer Hoheit 
stand, eine solche Verbreitung gewonnen, dass sich Antiochus 
Epiphanes bei seinem Versuch, die Juden gewaltsam zu 
hellenisiren (167 v. Chr.), auf eine zahlreiche und namentlich 
unter den höheren Klassen verbreitete Partei stützen konnte. 
Schon vor diesem Zeitpunkt scheinen (nach Pred. Sal. 9, 2. 
7, 28) jene Anschauungen Eingang gefunden zu haben, die 
uns weiter entwickelt bei den Essenern begegnen; einem 
Ascetenverein , der wahrscheinlich* in den nächsten Jahr- 
zehenten nach der makkabäischen Erhebung aus der Äfitte 
der gesetzesfrommen, aber weltscheuen und vom öffentlichen 
Leben abgewendeten Chasidäer hervorgieng, und der mit 
den Neupythagoreem eine so dm*chgreifende Verwandtschaft 
zeigt, dass wir nur annehmen können, er sei unter dem 
Einfluss der orphisch-pythagoreischen Ascese entstanden, und 
habe in der Folge , \nach der Bildung einer neupythagorei- 
schen Philosophie, auch aus ihr manches in seine Lehre auf- 
genommen. Im ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung, bei 
PmLO, JosEPmJS und Plinius, erscheinen die Essener als ein 
Verein von etwa 4000 Mitgliedern, die theils in eigenen 
Niederlassungen, theils in städtischen Ordenshäusem , in 
strenger Ordenszucht und hierarchischer Gliederung, unter 
eigenen Priestern und Beamten, in vollständiger Güter- 
gemeinschaft zusammenlebten. Sie befleissigten sich der 
äussersten Einfachheit, machten sich Sittenstrenge, Wahr- 
haftigkeit, unbeschränkte Mildthätigkeit zum Grundsatz, und 
duldeten in ihrer Mitte keine Sklaverei. Sie verbanden 
aber damit auch eine in eigenthümlichen Gebräuehen sich 
äussernde Reinheit des Lebens: sie verwarfen den Wein- 
und Fleischgenuss , den Gebrauch des Salböls, die Tödtung 
der Thiere und die blutigen Opfer; sie enthielten sich aller 
nicht nach den Ordensregeln bereiteten Speisen; sie ver- 
langten von ihren Mitgliedern Ehelosigkeit, und auch von 



§ 93. Die jüdisch-griechische Philosophie vor Philo. 277 

denen einer tieferen Ordnung Beschränkung des ehelichen 
Verkehrs auf den Zweck der Erzeugung von Kindern; sie 
hatten eine ängstliche Scheu vor jeder levitischen Verun- 
reinigung; sie trugen nur weisse Kleider; sie verboten den 
Eid; sie setzten- ihre täglichen Bäder und gemeinsamen 
Mahle an die Stelle des nationalen Kultus, von dem sie 
ausgeschlossen waren. Sie hatten auch ihre eigenen Lehren 
und Lehrvorschriften, die streng geheim gehalten wurden, 
während sie die heiligen Schriften ihres Volks durch allegorische 
Erklärung ihrem Standpunkt anbequemten; sie glaubten an 
eine Präexistenz der Seele und ein körperfreies Leben nach 
dem Tode, und sie scheinen damit auch den Gedanken ver- 
"bunden zu haben, dass sich der Gegensatz des Besseren und 
Schlechteren , des Männlichen und Weiblichen u. s. f. durch 
die ganze Welt hindurchziehe; sie legten dem Glauben an 
Engel (wie andere dem an Dämonen) eine besondere Be- 
deutung bei; sie verehrten in dem Sonnenlicht und den 
Elementen Offenbarungen der Gottheit; sie verhiessen als 
höchsten Lohn der Frömmigkeit und Ascese die Gabe der 
Weissagung, die auch viele von ihnen besessen haben 
sollen. 

Einen viel günstigeren Boden fand aber die griechische 
Philosophie in Alexandria, diesem grossen Kreuzungspunkt 
hellenischer und orientalischer Kultur. Wie frühe und all- 
gemein sich die imgemein zahlreiche, zu grossem Wohlstand 
gelangte jüdische Einwohnerschaft dieser Stadt die griechische 
Sprache, und eben damit noth wendig auch griechische An- 
schauungen angeeignet hatte, erhellt schon daraus, dass für 
die ägyptischen Juden nach wenigen Generationen eine 
griechische Uebersetzung ihrer heiligen Schriften Bedürfiiiss 
geworden war, weil sie dieselben in der Ursprache nicht 
mehr verstanden. Den ersten sicheren Beweis von. der Be- 
schäftigung der alexandrinischen Juden mit griechischer Philo- 
sophie liefern die (von Eusebiüs praep. ev. VII, 14. VIII, 10. 
Xin, 12 mitgetheilten, von Hody, Lobeck u. a. mit Unrecht 
verdächtigten, von Valckenaer vertheidigten) Bruchstücke 



278 Dritte Periode. 

aus einer Schrift des Aristobulus (um 150 v. Chr.). 
Dieser jüdische Peripatetiker versichert hier dem König 
Ptolemäus Philometor, schon die alten griechischen Dichter 
und Philosophen, und so namentlich Pythagoras und Plato, 
haben unsere alttestamentlichen Schriften benutzt; und um 
dieser Versicherung Glauben zu verschaffen, beruft er sich 
auf eine Reihe angeblicher Verse eines Orpheus und Linus, 
Homer und Hesiod, die zwar auf's unverschämteste gefälscht 
sind, die aber weder Clemens noch Eüseb als unterschoben 
erkannt haben. Andererseits sucht er aus den alttesta- 
mentlichen Aussprüchen und Erzählungen die Anthropomor- 
phismen, die seinem vorgeschrittenen Denken zum Anstoss 
gereichen, durch Umdeutung zu entfernen. Was er aber 
dabei von eigenen Ansichten äussert, enthält, so weit es 
philosophischen Ursprungs ist, noch keine Hinweisung auf 
diejenige Form der Spekulation, die wir später bei Philo 
finden. Bestimmte Spuren derselben begegneü uns erst im 
ersten vorchristlichen Jahrhundert in dem pseudosalomo- 
nischen Buch der Weisheit, welches neben einigen sonstigen 
Anklängen an den Essäismus namentlich in seinen Aeusse- 
rungen über die Präexistenz der Seele, über ihre Beschwerung 
durch den Leib und ihreUnvergänglichkeit(8,19f.9, 14ff.u.a.), 
und in seiner Annahme einer vorweltlichen Materie (11,17), 
an die Platoniker und Pythagoreer erinnert, und durch seine 
Hypostasirung der göttlichen Weisheit (7, 22 ff.) Philo's 
Lehre vom Logos vorarbeitet. Der gleichen Zeit gehören 
aber auch jene Vorgänger Philo's an, deren er selbst öfters 
erwähnt, indem er sich auf die von ihnen festgestellten 
Regeln der allegorischen Schrifterklärung beruft und einzelne 
ihrer Erklärungen anführt, in denen mit einigen anderen 
stoischen Bestimmungen auch der „göttliche Logos" vor- 
kommt; ob und wie bestimmt jedoch dieser bereits vor 
Philo von der Gottheit selbst unterschieden wurde, wissen 
wir nicht. 



§ 94. Philo von Alexandria. 279 



§ 94. Philo von Alexandria. 

Philo's Leben fällt etwa zwischen 30 v. Chr. und 
50 n. Chr. Er selbst war ein treuer Sohn seines Volkes, 
von der höchsten Verehrung gegen die heiligen Schriften 
desselben, und vor allem gegen Moses erfüllt; jene Schriften 
hält er nicht Mos im Urtext, sondern auch in der griechi- 
schen Uebersetzung für wörtlich inspirirt. Zugleich ist er 
aber der Schüler und Bewunderer der g-riechischen Philo- 
sophen, eines Plato und Pythagoras, eines Parmenides, Em- 
pedokles, Zeno und Kleanthes. So ist er denn auch über- 
zeugt, dass sich bei beiden eine und dieselbe Wahrheit 
finde, rein und vollkommen freilich nur in den jüdischen 
Offenbarungsurkunden; und er rechtfertigt diese Ueberzeugung 
mit den hergebrachten Mitteln: einerseits mit der Voraus- 
setzung, dass die hellenischen Weisen selbst die alttestament- 
lichen Schriften benützt haben, andererseits durch die 
schrankenloseste Anwendung der allegorischen Schrifterklärung, 
die ihm in jeder beliebigen Stelle jeden beliebigen Sinn zu 
finden erlaubt. Wiewohl er daher durchaus nur der Aus- 
leger der heiligen Schrift sein will, und seine Ansichten fast 
durchaus in dieser Form vorträgt, ist sein System doch in 
Wahrheit eine Verknüpfung griechischer Philosophie mit 
jüdischer Theologie, deren wissenschaftliche Bestandtheile 
zum überwiegenden Theil aus der ersteren stammen. Die 
Philosophie, der er folgt, gehört aber ganz derjenigen 
Form des Piatonismus an, die sieh seit einem Jahrhundert, 
zunächst in Alexandria, entwickelt hatte, und sich bald nach 
Plato bald nach Pythagoras nannte, zu der indessen auch 
der Stoicismus, gerade bei Philo, einen bedeutenden Beitrag 
geliefert hat. 

Den Ausgangspunkt des philonischen Systems bildet die 
Idee der Gottheit. Gleich hier kreuzen sich aber die ver- 
schiedenen Strömungen, aus denen seine Spekulation hervor- 
gegangen ist. Einerseits hat er eine so hohe Vorstellung 



280 I>ritte Periode. 

von der Erhabenheit Gottes über alles Endliche, dass seiner 
Ansicht nach kein Begriff und kein Name seiner Grösse 
entspricht; Gott erscheint ihm vollkommener als jede Voll- 
kommenheit, besser als das Gute, namen- und eigenschaftslos, 
unbegreiflich : wir können, wie Philo sagt, nur wissen, dass 
er ist, nicht, was er ist, nur der Name des Seienden (der 
Jehovahname) kommt ihm zu. Andererseits muss aber Gott 
alles Sein und alle Vollkommenheit ursprünglich in sich 
schliessen, denn nur von ihm können sie dem Endlichen zu- 
fliessen, und nur um seiner Vollkommenheit nicht zu nahe 
zu treten sind ihm alle endlichen Prädikate abgesprochen 
worden ; namentlich aber muss er als die letzte Ursache von 
allem gedacht, es muss ihm ein unaufhörliches Wirken zu- 
geschrieben und alle Vollkommenheit in den Geschöpfen von 
ihm hergeleitet werden; wobei es sich aber für den Plato- 
niker und den jüdischen Monotheisten von selbst versteht, 
dass diese Wirksamkeit nur den besten Zwecken dienen 
kann, dass von den zwei Grundeigenschaften Gottes, Macht 
und Güte , die zweite sein Wesen noch umnittelbarer aus- 
drückt als die erste. 

Um nun diese absolute Wirksamkeit Gottes in der Welt 
mit seiner absoluten Ueberweltlichkeit zu vereinigen, flüchtet 
sich Philo zu einer Annahme, die zwar auch anderen in jener 
Zeit nicht fremd war (vgl. S. 246 f. 272. 274), die aber vor 
Plotin keiner so systematisch ausgebildet hat, wie er: der 
Annahme von Mittelwesen, ftlr deren nähere Bestimmung 
ihm neben dem Engel- und Dämonenglauben und neben 
Plato's Aussagen über die Weltseele und die Ideen vor 
allem die stoische Lehre von den durch die Welt sich ver- 
breitenden Ausflüssen der Gottheit zum Vorbild gedient hat. 
Er nennt diese Mittel wesen Kräfte (dvvdfxeig) und be- 
schreibt sie einestheils als Eigenschaften der Gottheit, als 
Ideen oder Gedanken Gottes, als Theile der allgemeinen in 
der Welt waltenden Kraft und Vernunft, andemtheils aber 
zugleich als Diener, Gesandte und Trabanten der Gottheit, 
als Vollstrecker ihres Willens, als Seelen, Engel und Da- 



§ 94. Philo von Alexandria. 281 

monen. Diese beiden Darstellungen mit einander auszu- 
gleichen, auf die Frage nach der Pei'sönlichkeit der Kräfte 
eine Märe Antwort zu geben, war ihm nicht möglich. Alle 
diese Kräfte fassen sich aber in Einer, in dem Logos zu- 
sammen. Er ist der allgemeinste Vermittler zwischen Gott 
und der Welt, die Weisheit und Vernunft Gottes, die Idee, 
welche alle Ideen, die Kraft, welche alle Kräfte umfasst; 
der Stellvertreter und Gesandte Gottes, das Organ der Welt- 
schöpfung und Weltregierung, der oberste der Engel, der 
erstgeborene Sohn Gottes, der zweite Gott (devtcQog d-ebg, 
d^eog im Unterschied von o d-eog). Er ist das Urbild der 
Welt und die Kraft, die alles in ihr schafft, die Seele, die 
sich mit dem Leibe der Welt bekleidet, wie mit einem Ge- 
wand. Er hat mit Einem Wort alle die Eigenschaften, welche 
dem stoischen Logos (s. S. 208) zukommen, sobald man sich 
diesen von der Gottheit als solcher unterschieden und von 
den Zügen, welche sich aus dem stoischen Materialismus 
ergaben, befreit denkt. Seine Persönlichkeit ist aber ebenso 
unsicher, wie es die der „Kräfte" überhaupt ist; und sie 
muss es sein, denn nur so lange sein Begriff zwischen dem 
eines persönlichen, von Gott verschiedenen Wesens und dem 
einer unpersönlichen göttlichen Kraft oder Eigenschaft in 
der Schwebe bleibt, eignet er sich, die an sich unlösbare 
Aulgabe, der er dienen soll, wenigstens scheinbar zu lösen, 
es begreiflich zu machen, wie Gott der Welt und allen ihren 
Theilen mit seiner Kraft und Wirksamkeit gegenwärtig sein 
kann, wenn er doch mit seinem Wesen schlechterdings ausser 
ihr ist imd durch jede Berührung mit der Materie befleckt 
würde. 

Aus der in ihr wirkenden göttlichen Kraft lässt sich 
aber die Beschaffenheit der Welt nur theilweise begreifen. 
Um die Uebel und Mängel des endlichen Daseins, vor allem 
aber das Böse zu erklären, das der Seele durch ihre Ver- 
bindung mit dem Leib anhaftet, müssen wir noch ein zweites 
Princip voraussetzen, und dieses weiss Philo mit Plato nur 
in der Materie zu finden. Auch in seiner näheren Be- 



282 Dritte Periode. 

Schreibung der Materie folgt er Plato, nur dass er sie, wie 
die meisten, als raumerfüllende Masse auffasst, und so bald 
mit Plato als das furj ov bald mit den Stoikern als ovaia 
bezeichnet. Aus der chaotischen Mischung der Stoffe bildete 
Gott durch Vermittlimg des Logos die Welt, welche daher 
einen Anfang, aber kein Ende hat. Die Welt denkt sich Philo 
mit den Stoikern ganz von der in ihr wirkenden Kraft 
Gottes getragen, die sich am herrlichsten in den Gestirnen, 
diesen sichtbaren Göttern, zur Anschauung bringt; ihre Voll- 
kommenheit veriheidigt er im Sinn der stoischen Theodicee, 
unterlässt aber auch nicht, den Gedanken, dass alles nach 
Zahlen geordnet sei, durch häufige Anwendung pythagorei- 
scher Zahlensymbolik zur Geltung zu bringen. In seiner 
Anthropologie, dem Theil der Physik, an dem ihm weit 
am meisten gelegen ist, hält er sich an die platonische und 
pythagoreische Ueberlieferung über den Fall der Seelen, das 
körperlose Fortleben der geläuterten Seelen nach dem Tode, 
die Wanderung der reinigungsbedürftigen, die Gottverwandt- 
schaft des menschlichen Geistes, die Theile der Seele, die 
Freiheit des Willens. Das wichtigste ist ihm aber der von 
ihm sehr schroff gefasste Gegensatz der Vernunft und der 
Sinnlichkeit. Der Leib ist ihm das Grab der Seele, die 
Quelle aller der Uebel,^imter denen sie seufzt; durch ihre 
Verbindung mit dem Leibe ist jedem Menschen die Neigung 
zur Sünde angeboren, von der sich niemand von seiner 
Geburt bis zu seinem Tode frei erhalten kann. Möglichste 
Lossagung von der Sinnlichkeit ist daher eine Grundforderung 
der philonischen Ethik; er verlangt mit den Stoikern Apa- 
thie, gänzliche Ausrottung der Affekte, er lässt mit ihnen 
nur die Tugend für ein Gut gelten, verwirft alle sinnliche Lust, 
redet cynischer Einfachheit das Wort, eignet ihre Lehre von 
den Tugenden und den Affekten, ihre Schilderung des Weisen, 
ihre Unterscheidung der Weisen und der Fortschreiten- 
den sich an, bekennt sich mit ihnen zum Weltbürgerthum. 
Aber an die Stelle des stoischen Selbstvertrauens tritt hier 
das Vertrauen auf die Gottheit. Gott allein wirkt in uns 



§ 94. 95. Philo von Alexandria. Neuplatonismus. 283 

alles Gute, er allein kann die Tugend in uns pflanzen, nur 
wer das Gute um seinetwillen thut, ist wahrhaft gut, nur 
aus dem Glauben stammt die Weisheit, auf der alle Tugend 
beruht. Bei dieser Tugend selbst aber handelt es sich filr 
Philo weit weniger um das Handeln, als um das Erkennen, 
oder richtiger : um das innere Leben des frommen Gemüths. 
Denn nicht blos das thätige (politische) Leben widerstrebt 
ihm, weil es uns in äussere Dinge verwickelt und von ims 
selbst abzieht, sondern auch die Wissenschaft hat für ihn 
nur als Hülfsmittel der Frömmigkeit einen Werth. Auch die 
religiöse Vollkommenheit hat aber verschiedene Stufen. Ihrer 
Entstehung nach steht die auf Uebung beruhende (ascetische) 
Tugend tiefer, als die, welche sich auf Unterricht gründet, 
und beide stehen tiefer als diejenige, welche immittelbar aus 
einer gottbegnadeten Natur hervorgeht. Ihr letztes und 
höchstes Ziel hat die Tugend nur an der Gottheit, und dieser 
kommen wir um so näher, je unmittelbarer wir uns mit ihr 
hieruhren. So unentbehrlich daher auch die Wissenschaft 
sein mag: das Höchste erreichen wir nur dann, wenn wir 
über alle Vermittlungen, selbst den Logos, hinausgehend, im 
Zustand der Bewusstlosigkeit, der Ekstase, die höhere Er- 
leuchtung in uns aufnehmen, und so die Gottheit in ihrer 
reinen Einheit anschauen und in uns wirken lassen. Dieses 
Hinausstreben über das bewusste Denken war der griechischen 
Philosophie bis dahin fremd; aber auch nach Philo dauerte 
es noch zwei Jahrhunderte, bis sie sich dazu entschloss. 

Dritter Abschnitt* 



Der Neuplatonismus. 

§ 95. Entstehung, Charakter und Entwicklung 

des Neuplatonismus. 

Die Anschauungen, welche in der platonisch-pythagorei- 
schen Schule seit Jahrhunderten immer ausschliesslicher zur 



284 ©ritte Periode. 

Geltung gekommen waren, wurden im dritten Jahrhundert 
unserer Zeitrechnung zu einem grossartigen System ent- 
wickelt, fllr dessen Aufbau neben der platonischen nicht blos 
die aristotelische, sondern auch die stoische Philosophie in 
bedeutendem Umfang benützt wurde; innere und äussere 
Gründe lassen vermuthen, dass auch Philo's Lehre auf seine 
Entstehung mittelbar oder unmittelbar eingewirkt habe. 
Hatten schon die Vorgänger des Neuplatonismus die Be- 
deutung der Philosophie darin gefunden, dass sie uns mit 
der Gottheit in Verbindung bringe, uns zu dem unendlichen, 
über alles Sein und Begreifen erhabenen Wesen hinführe, 
so wird jetzt der Versuch gemacht, die Gesammtheit der 
endlichen Dinge, mit Einschluss der Materie, aus einem 
durchaus unerkennbaren und bestimmungslosen Urwesen ab- 
zuleiten, imd dadurch die stufenweise, bis zur substantiellen 
Einigung mit jenem Urwesen fortgehende Erhebung zu dem- 
selben vorzubereiten. Das praktische Ziel und das letzte 
Motiv dieser Spekulation ist dasselbe, welches die Platoniker 
und Pythagoreer bisher schon im Auge gehabt hatten : ebenso 
geht sie mit diesen von dem Gegensatz des Unendlichen 
und des Endlichen, des Geistes und der Materie aus; aber 
es wird nicht blos dieser Gegensatz aufs äusserste ange- 
spannt und andererseits die Einheit mit Gott, zu welcher 
der Mensch gelangen soll, auf die Spitze getrieben, sondern 
es wird zugleich gefordert, dass der Gegensatz selbst aus 
der Einheit methodisch abgeleitet, die Gesanmitheit der 
Dinge als Ein aus der Gottheit in geordneter Abfolge hervor- 
gehendes und zu ihr zurückkehrendes Ganzes begriffen werde. 
Der dualistische Spiritualismus der platonischen Schule ver- 
bindet sich hier mit dem stoischen Monismus zur Erzeugung 
eines Neuen ; so wenig auch die Urheber dieser Spekulation 
selbst etwas anderes sein wollten, als treue Schüler und 
Ausleger Plato's. 

Als Stifter der neuplatonischen Schule wird Ammo- 
nius Sakkas bezeichnet, der erst Tagelöhner war, später 
die platonische Philosophie in Alexandria mit Auszeichnung 



§ 95. Neuplatonismus, 285 

lehrte und um 242 n. Chr. gestorben zu sein scheint, der 
aber keine Schriften hinterlassen hatte. Indessen legen ihm 
nur unzuverlässige Berichte aus dem 5. Jahihundert (Hiero- 
KLES und wahrscheinlich aus ihm Nemesiüs) die Unter- 
scheidungslehren des plotinischen Systems bei. An urkund- 
lichen Nachrichten über seine Lehre fehlt es uns gänzlich; 
von seinen Schülern hatte Origenes (mit dem gleich- 
namigen christlichen Theologen, der Ammonius gleichfalls 
gehört haben soll, nicht zu verwechseln) die Gottheit, welche 
Plotin über den Nus hinaugrückt, von diesem noch nicht 
unterschieden und auch ihre Unterscheidung von dem Welt- 
schöpfer (s. S. 274) bestritten; ein zweiter von ihnen, Cas- 
sius Longinus, der bekannte Kritiker, Philolog und 
Philosoph, (den Aurelian 273 hinrichten Hess) war mit 
Plotin's Auffassung der platonischen Lehre gleichfalls nicht 
einverstanden und vertheidigte gegen ihn den Satz, dass die 
Ideen ausser dem (göttlichen) Nus für sich existiren. Diess 
beweist, dass die Lehre des Ammonius sich von der Plotin's 
noch wesentlich unterschied, wenn sie ihr auch immerhin 
näher gekommen sein mag, als die der früheren Platoniker. 
Der wirkliche Begründer der neuplatonischen Schule war 
Plotinus. Dieser hervorragende Denker war 204/5 n. Chr. 
zu Lykopolis in Aegypten geboren, hatte 11 Jahre lang den 
Unterricht des Ammonius genossen, gieng 244/5 nach Rom, 
und begründete hier, wegen seines Charakters allgemein . 
verehrt, und auch von dem Kaiser Gallienus und seiner 
Gemahlin Salonina hochgeschätzt, eine Schule, der er bis zu 
seinem Tod vorstand. Er starb 270 in Campanien. Seine 
hinterlassenen Schriften gab Porphyrius in sechs Enneaden 
heraus.^) Nach Plotin bezeichnen Jamblich und die Schule 
von Athen die bedeutendsten Wendepunkte in der Geschichte 



*) Ausgaben derselben von Maksilius Ficinus (1492, später wieder- 
holt abgedruckt, zuletzt Basel 1580. 1615), Creuzbr (Oxf. 1855), A. 
KiBCHHOFP (1856), H. F. Müller (1878). üeberPl.s System: Kirchner 
Philosophie d. Plot. 1854. A. Richter Neupiaton. Studien 5 Hefte. 
1864 ff. 



286 • I>ritte Periode. 

des Neuplatonismus. Durch jenen wurde derselbe ganz in 
den Dienst der positiven Religion gezogen, durch diese mit 
Hülfe der aristotelischen Philosophie zu einer, mit logischer 
Meisterschaft ausgeführten, formalistischen Scholastik um- 
gebildet. 

§ 96. Das System Plotin's. Die übersinnliche 

Welt. 

Plotin's System geht ähnlich, wie das Philo's, von der 
Gottesidee aus und kommt in der Forderung der Einigung 
mit der Gottheit zum Abschluss. Zwischen diesen Polen 
liegt alles, was einerseits über den Hervorgang des abge- 
leiteten Seins aus der Gottheit, andererseits über seine Rück- 
kehr zur Gottheit gelehrt wird. 

In seiner Fassung der Gottesidee treibt nun Plotin den 
Gedanken der Unendlichkeit und Ueberweltlichkeit Gottes 
auf die äusserste Spitze. Indem er voraussetzt, dass das 
Ursprüngliche ausser dem Abgeleiteten, das Gedachte ausser 
dem Denkenden, das Eine ausser dem Vielen sein müsse, 
sieht er sich genöthigt, den letzten Grund alles Wirklichen 
und Erkennbaren schlechthin über alles Sein und Erkennen 
hinauszurücken. Das Urwesen (to tvqwtov) ist ohne Grenze, 
Gestalt und Bestimmung, das Unbegrenzte oder Unendliche 
(aneiQov) ; nicht blos keine körperliche, sondern auch keine 
geistige Eigenschaft, weder Denken noch Wollen noch 
Thätigkeit kann ihm beigelegt werden. Denn alles Denken 
hat den Unterschied des Denkenden vom Denken und vom 
Gedachten, alles Wollen den Unterschied des Wesens und 
der Thätigkeit, also eine Vielheit in sich, alle Thätigkeit 
richtet sich auf ein anderes ; das Erste aber muss eine in 
sich geschlossene Einheit sein. Um femer zu denken oder 
zu wollen oder thätig zu sein, muss man dessen bedürfen, 
worauf die Thätigkeit geht; die Gottheit aber bedarf keines 
andern. Sie bedarf aber auch ihrer selbst nicht, und kann 
sich nicht von sich selbst unterscheiden, wir können ihr 



§ 96. Plotin: die übersinnHche Welt. 287 

daher kein Selbstbewusstsein zuschreiben. So tritt die von 
Kameades (S. 237) vorbereitete Läugnung der Persönlich- 
keit Gottes hier zuerst mit grundsätzlicher Entschiedenheit 
auf. Es lässt sich demnach der Gottheit überhaupt keine 
bestimmte Eigenschaft beilegen: sie ist das, was über alles 
Sein und alles Denken hinausliegt. Zu ihrer positiven Be- 
zeichnung würden sich die Begriffe des Einen und des 
Guten noch am ehesten eignen; aber doch sind auch sie 
inadäquat, denn jener drückt nur die Verneinung der Viel- 
heit, dieser nur eine Wirkung auf anderes aus. Die Gott- 
heit ist daher nur der Grund, auf den wir alles Sein, die 
Kraft, auf die wir alle Wirkungen zurückftlhren müssen; 
aber von ihrem Wesen können wir nichts wissen, als dass 
es von allem Endlichen und uns bekannten durchaus ver- 
schieden ist. 

Sofern nun die Gottheit die Urkraft ist, muss sie alles 
hervorbringen; da sie aber ihrem Wesen nach über alles 
erhaben ist und keines andern bedarf, kann sie sich weder 
substantiell an ein anderes mittheilen, noch die Erzeugung 
des andern sich zum Zweck setzen; jene Hervorbringung 
darf weder (mit den Stoikern) als eine Vertheilung des 
göttlichen Wesens, ein theilweises Uebergehen desselben in 
das Abgeleitete, noch darf sie als ein Willensakt gedacht 
werden. Allein diese Bestimmungen in einem klaren und 
widerspruchslosen Begriff zu vereinigen, will Plotin nicht 
gelingen, er hilft sich daher mit Bildern: das Erste, sagt 
er, fliesse wegen seiner Vollkommenheit gleichsam über, 
strahle anderes von sich aus u. s. w. Der Hervorgang des 
Abgeleiteten aus dem Urwesen soll natumothwendig , aber 
für dieses selbst in keiner Weise Bedürfniss, mit keiner 
Veränderung in ihm selbst verbunden sein. Das Abgeleitete 
hängt daher zwar durchaus an dem, aus dem es entsprungen 
ist, und strebt ihm zu, es hat kein Sein, das nicht von jenem 
in ihm gewirkt wäre, es ist von ihm erftillt und getragen, 
hat seinen Bestand nur daran, dass es von ihm hervor- 
gebracht wird; aber das Hervorbringende bleibt seinerseits 



288 I>ritte Periode. 

ungetheilt in sich und ausser dem Hervorgebrachten, und 
Plotin's System kann insofern weniger ein Emanationssystem, 
als ein System des dynamischen Pantheismus genannt wer- 
den. Weil nun das Frtihere seinem Wesen nach ausser 
dem Späteren bleibt, ist dieses nothwendig unvollkommener 
als jenes, eine blosse Abschattung und Abspiegelung des- 
selben; und indem sich dieses Verhältniss bei jeder neuen 
Erzeugung wiederholt, jedem seine Theilnahme an dem 
Höheren durch seine nächste Ursache vermittelt ist, bildet 
die Gesammtheit der von dem Urwesen abstammenden 
Wesen eine Stufenreihe abnehmender Vollkommenheit, und 
diese Abnahme setzt sich so lange fort, bis am Ende das 
Sein sich zum Nichtsein, das Licht zur Finstemiss ab- 
schwächt. 

Das erste Erzeugniss des Urwesens ist der Nus, das 
Denken, welches zugleich das höchste Sein ist; wie ja schon 
Plotin's Vorgänger das wahrhaft Seiende, die Ideen, in das 
göttliche Denken verlegt hatten, während Plato seinerseits 
dem Seienden Vernunft und Denken zuschrieb. Plotin war 
zu dem „Ersten" gekommen, indem er über alles Sein und 
Denken hinausgieng; im Herabsteigen von jenem müssen 
diese die nächste Stelle nach ihm einnehmen. Das Denken 
des Nus ist nicht diskursives, sondern zeitloses, in jedem 
Augenblick vollendetes, anschauendes Denken ; seinen Gegen- 
stand bildet theils das Erste (von dem aber freilich auch 
dieses vollkommenste Denken kein adäquates, durchaus ein- 
heitliches Bild gewinnen soll), theils, wie beim aristotelischen 
Nus, es selbst als das Gedachte, das Seiende ; dem dagegen, 
was unter ihm ist, wendet es sich nicht zu. Sofern der Nus 
das höchste Sein ist, kommen ihm die fünf Kategorieen des 
Intelligibeln zu, die Plotin Plato's „Sophist" entnommen hat: 
Sein, Bewegung, Beharren (oxdaig), Identität und Unter- 
schied. Die späteren Neuplatoniker jedoch, seit Porphyr, 
Hessen diese Kategorieen des Intelligibeln fallen und be- 
gnügten sich mit den 10 aristotelischen Kategorieen, gegen 
die Plotin ebenso, wie gegen die 4 stoischen, manche Ein- 



§ 96. Plotin: die übersinnliche Welt. 289 

Würfe erhoben hatte, und die er nur für die Erscheinungs- 
welt gelten liess. Das Gemeinsame , das durch die Kate- 
gorieen näher bestinnnt wird, nennt Plotin das Unbegrenzte 
oder die intelligible Materie. In ihm liegt der Grund der 
Vielheit, welche der Nus im Unterschied vom Ersten in 
sich hat, und vermöge deren er sich in die übersinnlichen 
Zahlen, die Ideen, auseinanderlegt, von denen nicht allein 
jeder Gattung, sondern auch jedem Einzelwesen eine als 
das Urbild seiner individuellen Eigenthümlichkeit entsprechen 
soll. Diese Ideen w^erden aber zugleich, mit einer bei Plotin 
noch beliebteren Darstellungsform, mit Pliilo als wirkende 
Kräfte oder Geister (vol, voeQai dwafieig) gefasst. Und da 
sie nun nicht ausser einander sind, sondern in einander, 
ohne sich jedoch desshalb zu vermischen, schliessen sie sich 
auch wieder zur Einheit der intelligibeln Welt (maiAog 
voi'Tog), des platonischen avtotf^ov^ zusammen, die als das 
Reich der Ideen auch das der Schönheit, das Urschöne ist, 
in dessen Nachbildung jede andere Schönheit besteht. 

Aus der Vollkommenheit des Nus folgt nun von selbst, 
dass er gleichfalls ein anderes aus sich erzeugen muss, und 
dieses sein Erzeugniss ist die Seele. Auch sie gehört noch 
zu der göttlichen, übersinnlichen Welt: sie hat die Ideen 
in sich und ist selbst Zahl und Idee, sie ist als Erscheinung 
des Nus Leben und Thätigkeit, und sie führt, wie jener, ein 
ewiges, zeitloses Leben. Aber sie steht bereits an der Grenze 
jener Welt : an sich selbst untheilbar und unkörperlich, neigt 
sie sich doch zugleich zum Theilbaren und Körperlichen, für 
das sie ihrer Natur nach sorgt und ihm die vom Nus aus- 
gehenden Wirkungen vennittelt. Sie ist desshalb auch nicht 
so einaitig, wie der Nus. Die erste Seele oder die Welt- 
seele ist nicht blos ihrem Wesen nach ausser der Körper- 
welt, sondern sie wirkt auf dieselbe auch nicht unmittelbar 
ein; und wenn ihr Plotin auch Selbstbewusstsein zuschreibt, 
findet er doch die Wahrnehmung, Erinnernng und Reflexion 
ihrer nicht würdig. Diese erste Seele strahlt aber eine 
zweite von sich aus, welche Plotin die Natur nennt, und 

19 



290 Dritte Periode. 

erst sie ist mit dem Leibe der Welt ebenso verbmiden, wie 
unsere Seele mit unserem Leib. Jede von diesen Seelen 
erzeugt und umfasst aber eine Vielheit besonderer Seelen, 
die in ihr, als ihrem Ursprung, verknüpft sind und sich von 
ihr in die einzelnen Theile der Welt erstrecken. Mit diesen 
Theilseelen ist die untere Grenze der übersinnlichen Welt 
erreicht; steigt die göttliche Kraft noch weiter herab, so 
entsteht als ihre unvollkommenste Ei^cheinung die Materie. 

§ 97. Plotin's Lehre von der Erscheinungswelt. 

In seiner Ansicht von der Erscheinungswelt und ihren 
Gründen schliesst sich Plotin zunächst an Plato an. Die 
Sinnenwelt ist, im Gegensatz zu der übersinnlichen, das 
Gebiet des getheilten und veränderlichen, der Natumoth- 
wendigkeit, dem Ramn- und Zeitverhältniss unterworfenen, 
der wahren Wirklichkeit entbehrenden Seins. Der Grund 
davon kann nur in der Materie liegen, die wir als das 
allgemeine Substrat alles Werdens und aller Veränderung 
voraussetzen müssen. Sie ist, wie sie schon Plato mid 
Aristoteles beschrieben, das Form- und Bestimmungslose, 
das Schattenbild und die blosse Möglichkeit des Seins, das 
Nichtseiende, die Beraubung, die Penia. Sie ist aber auch — 
und darin geht Plotin über Plato hinaus — das Böse, ja das 
Urböse; aus ihr stammt alles Böse in der Körperwelt und 
aus dem Leibe das in der Seele. Trotzdem ist sie aber 
nothwendig: das Licht musste schliesslich, in der weitesten 
Entfernung von seinem Ursprung, zur Finstemiss, der Geist 
zur Materie werden, die Seele das Körperliche als ihren 
Ort hervorbringen. Indem die Seele das, was unter ihr 
ist, erleuchtet und gestaltet, tritt sie zu diesem in Beziehung; 
indem sie das Uebersinnliche in die Materie überträgt, die 
es nur successiv zu fassen vermag, erzeugt sie die Zeit als 
die allgemeine Form ihres eigenen und des Weltlebens. 
Diese Thätigkeit der Seele (oder der Natur, vgl. S. 289) 
ist indessen nicht ein Wollen, sondern ein bewusstloses 



§ 97. Plotin: Erscheinungswelt. 291 

Schaffen, eine nothwendige Folge ihres Wesens, und eben 
desshalb ist die Welt ohne Anfang und Ende, wie Plotin 
mit Aristoteles lehrt, während er zugleich nach stoischem 
Vorgang eine periodische Wiederkehr derselben Weltzustände 
annimmt. So noth wendig aber jene Thätigkeit ist, so ist 
sie doch immer ein Herabsinken der Seele in die Materie 
und sie wird desshalb auch als ein Fall derselben be- 
zeichnet. 

Sofern nun diese Welt eine materielle ist, wird sie von 
Plotin als ein schattenhaftes Abbild der wahrhaft wirklichen, 
übersinnlichen betrachtet. Da es aber doch die Seele ist, 
die sie schafft und ihr die Züge ihres Url)ilds aufdrückt, 
ist alles in ihr nach Zahlen und Ideen geordnet, durch die 
schöpferischen Begriffe (die Xoyoi a7ttqiiaxi%oi, vgl. S. 208 f.), 
die das Wesen der Dinge sind, gebildet. Sie ist daher so 
schön und vollkommen, wie diess eine materielle Welt 
überhaupt sein kann. Die Naturverachtung der christlichen 
Gnostiker wird von Plotin noch mit dem vollen Natursinn 
des Griechen zurtickp:ewiesen ; und wenn er eine auf Ab- 
sicht und Willen beruhende und auf das Einzelne gerichtete 
Fürsorge der Götter für die Welt allerdings nicht kennt, 
der Begriff der Vorsehung vielmehr bei ihm nur die natür- 
liche Einwirkung des Höheren auf das Niedrigere bezeichnet, 
so wird doch der Vorsehungsglaube als solcher von ihm, im 
Anschluss an die platonische und stoische Theodicee, um so 
erfolgreicher vertheidigt, da seine Ansichten über die Willens- 
freiheit und die jenseitige Vergeltung ihn in den Stand 
setzen, gerade die Uebel, welche der stoischen Theodicee 
am meisten zu schaffen gemacht hatten, anderweitig zurecht- 
zulegen. An die Stoiker (vgl. S. 209) knüpft Plotin auch 
mit seiner Lehre von der „Sympathie aller Dinge" an; aber 
während jene mit derselben nur den natürlichen Causal- 
zusammenhang bezeichnet hatten, bedeutet sie bei Plotin 
eine Wirkung in die Feme, welche darauf beruht, dass bei 
der durchgängigen Lebendigkeit und Beseeltheit der Welt 

alles, was einem Theil derselben widerfährt, von dem 

19* 



292 J>ritte Periode. 

Ganzen, und in Folge dessen auch von allen anderen Theilen 
empfunden wird. 

Im Weltganzen ist es der Himmel, in welchen die Seele 
sich zuerst ergiesst, dem daher auch die reinste und edelste 
Seele inwohnt; nächst ihm die Gestirne, die auch von Plotin 
als die sichtbaren Götter gepriesen werden. Ueber Wandel- 
barkeit und Zeitleben erhaben, und desshalb weder der Er- 
innerung noch des willkürlichen Handelns, noch einer Vor- 
stellung dessen, was unter ihnen ist, fähig, bestimmen sie 
dieses mit jener Natumothwendigkeit, die im Zusammenhang 
und in der Sympathie des Universums begründet ist; die 
Astrologie dagegen und die ihr zu Grunde liegende Vor- 
stellung von einem willkürlichen Eingreifen der Gestirne in 
den Weltlauf wird von Plotin entschieden bestritten und die 
astrologische Vorbedeutung auf das Erkennen zukünftiger 
Ereignisse aus ihren natürlichen Vorzeichen beschränkt. Der 
Raum zwischen den Gestirnen und der Erde ist der Wohn- 
platz der Dämonen; Plotin theilt die Vorstellungen seiner 
Schule über diese Wesen, wiewohl er sie auch wieder, wie 
in seiner Lehre vom Eros, psychologisch umdeutet. 

Von den irdischen Wesen hat nur der Mensch für un- 
sem Philosophen ein selbständiges Interesse. Indessen ist 
seine Anthropologie im wesentlichen nur eine Wiederholung 
der platonischen. Er schildert eingehender und in dogma- 
tischerem Ton, als Plato, das Leben, welches die Seele in 
der übersinnlichen Welt führte, in der sie, wie die Seelen 
der Götter, keinem Wechsel und keiner Zeit unterworfen, 
ohne Erinnerung, Selbstbewusstsein und Reflexion, den Nus 
und das Seiende und das Urwesen in sich selbst unmittelbar 
anschaute. Er betrachtet ihr Herabsteigen in einen Körper, 
(bei dem sie sich zuerst im Himmel mit einem ätherischen 
Leib umkleiden soll) zugleich als eine Natumothwendigkdt 
und als ihre Schuld, sofern sie durch einen unwiderstehlichen 
inneren Drang in den ihrer Beschaffenheit entsprechenden 
Körper herabgezogen wurde. Er findet das eigentliche Wesen 
des Menschen in seiner höheren Natur, zu der aber durch. 



§ 97. 98. Plotin: Erscheinungswelt Erhebung u. s. w. 293 

ihre Verbindung mit dem Leibe ein zweites Ich, eine nie- 
drigere Seele hinzukam, die zwar an jener hängt, aber von 
ihr in den Leib herabreicht. Er führt das Verhältniss der 
Seele zu ihrem Leibe mit Aristoteles auf das der wirkenden 
Kraft zu ihrem Werkzeug zurück. Er sucht die leident- 
liehen Seeleiizustände und die auf das Sinnliche bezüglichen 
Seelenthätigkeiten als Vorgänge zu begreifen, die sich theils 
in dem Leibe, theils in ihm und der niederen Seele gemein- 
sam vollziehen und von der höheren blos wahrgenommen 
werden. Er vertheidigt die Willensfreiheit gegen den stoi- 
schen und jeden andern Fatalismus auf's entschiedenste, 
geht aber dabei nicht sehr tief, und wiederholt auch seiner- 
seits die Behauptung, das Böse sei unfreiwillig; mit der 
Vorsehung wird die Freiheit dm'ch die Bemerkung ver- 
einigt: die Tugend sei frei, aber ihre Werke in den Welt- 
zusammenhang verflochten. Plotin wiederholt ferner die 
platonischen Beweise für die Unsterblichkeit der Seele, die 
aber doch dadurch wieder in Frage gestellt wird, dass die 
Seelen in der übersinnlichen Welt sich des Erdenlebens 
nicht erinnern sollen. Die Seelenwanderung dehnt er bis 
zur Einkehr in Pflanzenleiber aus, und die Vergeltung, zu 
der sie führt, macht er zu einer bis in's einzelste sich er- 
streckenden Wiedervergeltung nach dem jm talionis. 

§ 98. Plotin's Lehre von der Erhebung in die 

übersinnliche Welt. 

Da die Seele ihrem Wesen nach einer höheren Welt 
angehört, kann auch ihre höchste Aufgabe nur die sein, dass 
sie ausschliesslich in dieser Welt lebe, und sich von jeder 
Neigung zum Sinnlichen befreie. Die Glückseligkeit besteht 
nach Plotin in dem vollkommenen Leben und dieses besteht 
im Denken; von den äusseren Zuständen dagegen ist sie 
seiner Ansicht naclah so unabhängig, dass sich kein Stoiker 
hierüber entschiedener aussprechen könnte. Ihre erste Be- 
dingung ist die Lossagung vom Leibe und von allem, was 



294 Dritte Periode. 

mit ihm zusammenhängt, die Reinigung (Tid&agaig)', aus 
diesei^ folgt von selbst, dass die Seele, durch nichts Fremd- 
artiges gehemmt, sich der ihr eigenthümlichen Thätigkeit tiber- 
lässt: die Katharsis schliesst alle Tugenden in sich. Dass 
sich diese Lossagung von der Sinnlichkeit durch ein asce- 
tisches Leben bethätige, wird von Plotin trotz der Enthal- 
tungen, die er sich selbst auferlegte und auch an anderen 
belobte, noch nicht allgemein verlangt; und in seinen Aus- 
fuhrungen über den Eros erkennt er mit Plato an, dass auch 
sinnliche Schönheit uns zur unsinnlichen führen könne. Aber 
die Ansicht, dass ihre Verbindung mit dem Leibe der Grund 
alles Uebels für die Seele sei, und dass jede Thätigkeit um 
so höheren Werth habe, je weniger sie uns mit der Sinnen- 
welt in Berührung bringt, beherrscht seine ganze Ethik. 
Die praktische und politische Thätigkeit ist zwar unent- 
behrlich, und der Tugendhafte wird sich ihr nicht entziehen, 
aber sie verwickelt uns zu tief in die Aussenwelt, sie macht 
uns von anderem abhängig; die ethischen und politischen 
Tugenden sind nur ein unvollkommener Ersatz der theore- 
tischen. Auch diese sind aber von sehr ungleichem Werth. 
Die sinnliche Wahrnehmung zeigt uns nur dunkle Spuren 
der Wahrheit. Weit höher steht das vermittelte Denken 
(diavoia, loyia^wg) und seine kunstmässige Uebung, die 
Dialektik. Sie hat es mit dem wahrhaft Wirklichen, den 
Ideen und dem Wesen der Dinge, zu thun. Aber dieses 
mittelbare Erkennen selbst setzt ein unmittelbares, die 
Selbstanschauung des denkenden Geistes voraus, welche zu- 
gleich Anschauung des göttlichen Nus ist. Doch auch sie 
genügt unserem Philosophen noch nicht. Sie führt uns zwar 
zum Nus, aber nicht über ihn hinaus, und sie lässt den 
Unterschied des Anschauenden vom Angeschauten noch be- 
stehen. Zu dem Höchsten gelangen wir erst dann, wenn 
wir bei vollkommener Vertiefung in uns selbst, auch über 
das Denken uns erhebend, im Zustand der BewussÜosigkeit, 
der Entzückung (exoTaaig), der Vereinfachung (aTtltoaig)^ 
von dem göttlichen Lichte plötzlich erfüllt und mit dem 



§ 98. Plotin: Erhebung u. s. w. 295 

Urwesen selbst so unmittelbar eins werden, dass jeder 
Unterschied zwischen ihm und uns verschwindet. Plotin ist 
mit diesem Zustand, der freilich immer nur ein vorüber- 
gehender sein kann, aus eigener Erfahrung wohl bekannt; 
von seinen griechischen Vorgängern hat keiner dieses Hinaus- 
gehen über das Denken verlangt, wie ja auch keiner die 
Gottheit über dasselbe hinausrückt ; nur Philo ist ihm hierin 
vorangegangen. 

Im Vergleich mit dieser geistigen Erhebimg zur Gottheit 
hat die positive Religion für Plotin im ganzen doch 
nur eine untergeordnete Bedeutung. Er ist allerdings weit 
entfernt, sich derselben kritisch gegenüberzustellen. Sein 
System kennt ja ausser der Gottheit im absoluten Sinn noch 
eine Menge höherer Wesen, die sich theils als sichtbare 
theils als unsichtbare Götter betrachten liessen; er tadelt es 
ausdrücklich, wenn man ihnen (wie die Christen) die ihnen 
gebührende Ehre verweigere, und er deutet auf sie die 
Götter der Mythologie und ihre Geschichte mit der her- 
kömmlichen Willkür, ohne sich doch mit dieser Mythen- 
deutung so eifrig zu befassen, wie diess manche von den 
Stoikern gethan hatten. Er benützt femer seine Lehre von 
der Sympathie aller Dinge zu einer vermeintlich rationalen 
Begründung der Bilderverehrung, der Weissagung, des Gebets 
und der Magie, unter deren Begriif er schliesslich jede 
Neigung und Abneigung, jede Wirkung des Aeusseren auf 
das Innere stellt ; so wenig er auch eine Wahrnehmung dessen, 
was auf der Erde geschieht, oder eine persönliche Einwirkung 
auf den WelÜauf mit der Natur der Götter vereinbar findet. 
Aber so gewiss er damit den Grund gelegt hat, auf dem 
seine Nachfolger bei ihrer Vertheidigung und Systematisirung 
der Volksreligion fortbauten, so ist doch seine eigene Stellung 
zu dieser immer noch eine verhältnissmässig freie. Seinem 
idealen Sinn genügt für sein eigenes Bedürfhiss der innere 
Gottesdienst des Philosophen: „die Götter," sagt er b. Porph. 
V. Plot. 10, als ihn Amelius in einen Tempel mitnehmen 
will, „müssen zu mir kommen, nicht ich zu ihnen." 



296 IMtte Periode. 



§ 99. Plotin's Schule; Porphyrius. 

Unter Plotin's Schülern zeigt sich der eben genannte 
Gentilianus Amelius in dem wenigen, was über ihn 
mitgetheilt wird, als ein unklarer Denker, einen Geistes- 
verwandten und Bewunderer des Numenius. Ein weit 
hellerer Kopf ist der gelehrte Porphyrius (eigentlich: 
Malchus) aus Tyrus, der 232/3 geboren erst Longin, dann 
Plotin zum Lehrer hatte, und nach 301, vielleicht in Kom, 
starb. Neben einigen platonischen Schriften hatte er auch 
mehrere aristotelische erklärt und namentlich der aristote- 
lischen Logik seine Aufmerksamkeit zugewendet (seine Ein- 
leitung zu den Kategorieen und die kleinere von seinen Er- 
klärungen dieser Schrift ist noch vorhanden); und dieses 
Studium des Aristoteles musste ebenso, wie Longin's Einfluss, 
das Streben nach Deutlichkeit der Begriffe und des Ausdrucks 
bei ihm befördepi. Er betrachtet als seine Aufgabe die Dar- 
stellung und Erläuterung, nicht die Prüfung oder systema- 
tische Fortbildung der Lehre Plotin's. In seinem Abriss 
derselben {atpogfial rtgog xa voi]Ta) legt er das grösste 
Gewicht auf die scharfe Unterscheidung des Geistigen und 
des Körperlichen, ohne im übrigen von Plotin's Bestim- 
mungen abzuweichen; im Nus unterschied er das Sein, das 
Denken und das Leben, aber desshalb von 3 Nus zu reden, 
wie diess Amelius von einer ähnlichen Unterscheidung aus 
gethan hatte, würde er ohne Zweifel Bedenken getragen 
haben. In seiner Anthropologie, der er mehrere Schriften 
gewidmet hatte, tritt, so weit sie uns bekannt ist, namentlich 
das Bestreben hervor, die Einheit der Seele mit der Mehr- 
heit ihrer Thätigkeiten und Kräfte zu vereinigen. Die Seele, 
sagt er, habe die Formen ßoyoi) aller Dinge in sich, je 
nachdem sich ihr Denken auf diesen oder jenen Gegenstand 
richte, nehme es die ihm entsprechende Gestalt an. Er will 
desshalb die Annahme verschiedener Theile der Seele nur 
im uneigentlichen Sinn gestatten. Ebenso soll die allgemeine 



§ 99. Plotin's Schule; Porphyrius. 297 

Seele das Wesen der Einzelseelen ausmachen, ohne sich an 
sie zu vertheilen. Den Thieren legt Porphyr Vernunft bei, 
will aber die Seelenwanderung nicht auf Thierleiber aus- 
dehnen und die Menschenseelen sich andererseits auch nicht 
zu übermenschlicher Natur erheben lassen; doch stellt auch 
er den geläuterten Seelen eine gänzliche Ablösung von den 
vemunftlosen Kräften in Aussicht, bei der aber freilich mit 
der Begierde auch die Erinnerung an das Erdenleben er- 
löschen soll. Die Hauptaufgabe der Philosophie liegt aber 
für Porphyr in ihrer praktischen Wirkung, in der „Rettung 
der Seele", und hier ist ihm das wichtigste jene Reinigung, 
jene Ablösung der Seele vom Leibe, die in seiner Ethik 
noch stärker betont wird, als bei Plotin, wiewohl die reini- 
gende Tugend an sich zwar über der praktischen, aber unter 
der theoretischen und der paradigmatischen (dem Nus als 
solchem zukommenden) stehen soll. Für diese Reinigung 
verlangt er aber entschiedener, als Plotin, gewisse ascetische 
Hebungen: die Enthaltung von Fleischspeisen, filr die er in 
einer eigenen Schrift (tt. anox^g ifxipvxiov) streitet, die Ehe- 
losigkeit, die Zurückziehung von Schauspielen und ähnlichen 
Belustigungen; und für den Kampf mit der Sinnlichkeit ist 
ihm die Unterstützung der positiven Religion in höherem 
Grade Bedürfniss, als einem Plotin. Auch er weiss sich 
allerdings mit vielem in dem Glauben und dem Kultus seiner 
Zeit nicht zu befreunden: er erkennt an, dass frommes 
Leben und heilige Gedanken der beste, der übersinnlichen 
Götter allein würdige Gottesdienst seien; und in dem merk- 
würdigen Brief an Anebon erhebt er gegen die herrschenden 
Vorstellungen über die Götter, die Dämonen, die Weis- 
sagung, die Opfer, die Theurgie, die Astrologie so ein- 
greifende Zweifel, dass man glauben sollte, er hätte allen 
diesen Dingen den Rücken kehren müssen. Diess ist jedoch 
nicht seine Meinung. Wir müssen uns, wie er sagt, durch 
die natürlichen Zwischenstufen, die Dämoneq, die sichtbaren 
Götter, die Seele und den Nue, zum Ersten erheben; und 
von diesem Standpunkt aus bietfet ihm namentlich seine 



298 Dritte Periode. 

Dämonologie, die von allem Aberglauben seiner Zeit und 
seiner Schule erfüllt ist, die Mittel, die Religion seines 
Volkes, als deren Vorkämpfer er in seinen 15 Büchern 
gegen die Christen auftrat, auch gegen seine eigenen Zweifel 
in Schutz zu nehmen. Einestheils nämlich glaubt er, diese 
Religion sei von bösen Dämonen verfälscht v^orden, so dass 
eine Reinigung derselben von dem, was ihm darin zmn 
Anstoss gereicht, nur eine Wiederherstellung ihres ursprüng- 
lichen Wesens sein soll. Andererseits aber weiss er die 
Mythen als allegorische Darstellungen philosophischer Wahr- 
heiten, die Götterbilder und die heiligen Thiere als Symbole, 
die Weissagung als eine Deutung natürlicher Vorzeichen, 
die auch wohl durch Dämonen und durch Thierseelen ver- 
mittelt werde, die Magie und Theurgie als eine Einwirkung 
auf die niedrigeren Seelen- und Naturkräfte und die Dämonen 
zu rechtfertigen ; und auch solches, was er an sich missbilligt, 
wie die blutigen Opfer, gestattet er der öffentlichen Gottes- 
verehrung als ein Mittel zur Beschwichtigung unreiner 
Geister. Nur die Privatreligion des Philosophen soll davon 
frei bleiben. 

§ 10 0. Jamblich und seine Schule. 

Was bei Porphyr mehr nur ein Zugeständniss an die 
überlieferte Glaubensform war, tritt bei seinem Schüler 
Jamblichus (aus Chalcis, gest. um 330) in den Mittelpunkt 
seiner wissenschaftlichen Thätigkeit, gerade desshalb aber 
wurde er von seinen Schülern und von den späteren Neu- 
platonikern vergöttert (x^elog ist sein stehendes Beiwort). 
Jamblich gehörte nicht blos seiner Abstammung nach Syrien 
an, sondern er scheint auch sein Leben hier zugebracht zu 
haben, und ebenso machen« sich in seiner Philosophie die 
orientalischen Einflüsse sehr fühlbar. Er war zwar immerhin 
ein kenntnissreicher Gelehrter, ein Erklärer platonischer und 
aristotelischer "^erke, und ein fruchtbarer Schriftsteller (er- 
halten sind, ausser vielen weiteren Bruckstücken, fünf 



§ 100. Jamblich u. seine Schule. 299 

Bücher seiner awaywyi] tcov Ttvd'ayoQFLVjv doy/ndicov). Aber 
er ist weit mehr spekulativer Theolog als Philosoph; und 
die theologische Ueberlieferung schöpft er, kritiklos wie er 
ist, mit Vorliebe aus den trübsten und spätesten Quellen, 
Gegen die Mängel des irdischen Daseins, den Druck der 
Natumothwendigkeit, weiss er nur bei den Göttern Hülfe zu 
finden; seinem phantastischen Denken verdichtet sich jedes 
Begriffsmoment zu einer eigenen Hypostase; sein Glaubens- 
bedürfiiiss weiss sich mit Vervielfältigung des Göttlichen 
nicht genug zu thun. Nach dem Grundsatz, dass zwischen 
jede Einheit und das, dem sie sich mittheilt, ein Vermitteln- 
des treten müsse, unterschied er von dem Einen unaus- 
sprechlichen Urwesen eine zweite Einheit, die zwischen ihr 
und der Vielheit in der Mitte stehe. Plotin's Nus zerlegte 
er in eine intelligible {votjfcog) und eine intellektuelle Welt; 
die erstere trotz ihrer Einheit, die jede Vielheit von sich 
ausschliessen sollte, in eine Dreiheit, die sich abermals zu 
drei Triaden erweiterte; das Intellektuelle ebenfalls in drei 
Triaden, von denen ihm die letzte, wie es scheint, auch 
wieder zur Hebdomas wurde. Zum Intelligibeln sollten die 
Urbilder gehören, zum Intellektuellen die Ideen. Aus der 
ersten Seele Hess Jamblich noch zwei weitere hervorgehen, 
von denen er aber den zu ihnen gehörigen Nus, und zwar 
gleichfalls in doppelter Gestalt, abtrennte. Diesen überwelt- 
lichen Göttern zunächst stehen die innerweltlichen in drei 
Klassen: 12 himmlische Götter, die sich weiter zu 36 und 
dann zu 360 vervielfältigen; 72 Ordnungen von unterhimm- 
lischen und 42 von Naturgöttem (die Zahlen scheinen theil- 
weise aus astrologischen Systemen zu stammen). Auf sie 
folgen dann noch Engel, Dämonen und Heroen. Auf diese 
metaphysischen Wesen wurden die Götter des Volkes mit 
der herkömmlichen synkretistischen Willkür gedeutet, und 
in ähnlicher Weise wurde die Bilderverehrung, die Theurgie 
und die Mantik mit Gründen vertheidigt, in denen sich der 
irrationalste Wunderglaube mit dem Wunsche, das Wunder 
doch auch wieder als etwas Rationales erscheinen zu lassen, 



300 I>ritte Periode. 

widerspruchsvoll verbindet. An diese theologische Speku- 
lation schliesst sich bei Jamblieh die Zahlenspekulation an, 
der er nach neupythagoreischem Vorgang weit höheren Werth 
beilegt, als der wissenschaftlichen Mathematik, so hoch er 
diese auch preist. In seiner Kosmologie sind neben der 
Lehre von der Ewigkeit der Welt, die er mit seiner ganzen 
Schule theilt, das Bemerkenswertheste seine Bestimmungen 
über die Natur oder das Schicksal (eiinaQ/Luvi]) , sofern er 
dieses als eine den Menschen bedrückende Macht schildert, 
aus deren Banden er nur durch das Eingreifen der Götter 
gelöst werden könne. In seiner Psychologie tritt noch mehr, 
als bei Porphyr, das Bestreben hervor, der Seele ihre Mittel- 
stellung zwischen den über- und untermenschlichen Wesen 
zu wahren; wie er denn auch mit jenem einen Uebergang 
von Menschenseelen in Thierleiber um so mehr bestritt, da 
er den Thieren nicht, wie er, Vernunft beilegte. Porphyr's 
vier Klassen von Tugenden (s. S. 297) fügte er als fünfte 
und höchste die „einheitlichen" (enalai) oder „priester- 
lichen" bei, durch die man sich zum Urwesen als solchem 
erhebe ; aber als das Nothwendigste erscheint doch auch bei 
ihm die Reinigung der Seele, durch die sie allein sich der 
Anhänglichkeit an die Sinnenwelt und der Abhängigkeit von 
der Natur und dem' Verhängniss entzieht. 

Die Denkweise, deren entschiedensten Vertreter wir in 
Jamblich kennen gelernt haben, beherrscht von da an die 
neuplatonische Schule. Ganz in seinem Geiste wird in der 
ihm selbst beigelegten Schrift von den Mysterien, wahr- 
scheinlich von einem seiner unmittelbaren Schüler, das Opfer- 
wesen, die Mantik, die Theurgie u. s. w. gegen Porphyr 
(s. S. 297) mit Hülfe des Satzes, dass man zu dem Höhe- 
ren nur durch das Niedrigere gelange, und dass wenigstens 
der Mensch wegen seiner sinnlichen Natur diese materiellen 
Vermittlungen nicht entbehren könne, mit Geschick und Ge- 
wandtheit vertheidigt. Zugleich wird aber nachdrücklich 
eingeschärft, dass uns nur die göttliche Offenbarung über 
die Mittel, durch die wir mit der Gottheit in Verbindung 



§ 100. Jamblich u. seine Schule. 301 

treten, belehren könne, und dass desshalb die Priester, als 
die Träger dieser Oflfenbarung, weit höher stehen als die 
Philosophen. — Unter denjenigen Schülern Jamblich's, deren 
Namen uns bekannt sind, scheint Theodor us von Asine, 
der auch noch Porphyr gehört hatte, der bedeutendste ge- 
wesen zu sein. In den Mittheilungen über ihn, die wir fast 
ausschliesslich Proklus verdanken, erscheint er als ein Vor- 
gänger des letzteren in dem Versuche, eine dreigliedrige 
Ordnung durch dfe Theile der tibersinnlichen Welt durch- 
zuführen. Auf das Urwesen, von dem er aber nicht, wie 
Jamblich, eine zweite Einheit unterschied, liess er drei 
Triaden folgen, in die er den Nus zerlegte : eine intelligible, 
eine intellektuelle (Sein, Denken, Leben; vgl. S. 296) und 
eine demiurgische , die aber wieder drei Triaden umfassen 
sollte; dann drei Seelen, von denen die unterste die Welt- 
seele oder das Verhängniss, der Leib derselben die Natur 
ist. Was uns von seinen näheren Bestimmungen über diese 
Wesen bekannt ist, lautet sehr formalistisch und geht theil- 
weise zu kindischer Spielerei fort. Von zwei weiteren 
Schülern Jamblich's, Aedesius und Sopater, wissen wir 
nur, dass jener ihm in der Leitung der Schule folgte, und 
dieser unter Constantin L Einfluss bei Hofe gewann, aber 
schliesslich hingerichtet wurde. Dexippus ist uns durch 
seine Erklärung der Kategorieen bekannt, die aber ganz von 
Porphyr und Jamblich abhängig ist. Unter den Schülern 
des Aedesius verfolgte zwar Eusebius eine wissenschaft- 
lichere Richtung; den grösseren Einfluss hatte aber Maxi- 
mus, dem seine Selbstüberhebung und seine theurgischen 
Künste schliesslich (um 370) den Tod brachten. Er und 
sein Gesinnungsgenosse Chrysanthius, persönlich an- 
spruchsloser und achtungswerther , gewann den Kaiser Ju- 
li anus für die Philosophie und die alten Götter; weitere 
Männer aus diesem Kreise sind Priscus, Sallustius, 
Eunapius (s. S. 11) und der berühmte Redner Libanius. 
Als Julian nach seiner Thronbesteigung (361) eine Wieder- 
herstellung der hellenischen Religion unternahm, war es die 



302 I>ritte Periode. 

neuplatonische Philosophie, welche ihn dabei leitete. Aber 
der Versuch hätte misslingen müssen, wenn ihm auch nicht 
der frtih^ Tod seines Urhebers (363) ein jähes Ende be- 
reitet hätte. Julian's Schriften, so weit sie philosophischen 
Inhalts sind, zeigen so wenig, als seines Freundes Sal- 
lustius Buch über die Götter, eine selbständige Fortbildung 
der von Jamblich entlehnten Sätze. Auch die geistvolle 
Hypatia, welche der platonischen Scl^jde zu Alexandria 
vorstand und dieselbe zu hoher Blüthe brachte, schliesslich 
aber (415) dem Fanatismus des christlichen Pöbels zum 
Opfer fiel, scheint die neuplatonische Lehre, nach den 
Schriften ihres Schülers, des Bischofs S y n e s i u s von Ptole- 
mais (um 365 — 415) zu schliesen, in der Gestalt vorgetragen 
zu haben, die ihr Jamblich gegeben hatte. 

§ 101. Die Schule von Athen. 

Zu einer letzten Wendung der neuplatonischen Wissen- 
schaft führte das Studium des Aristoteles, das in der Schule 
während des vierten Jahrhunderts zwar nicht erloschen war, 
aber doch unverkennbar seit Jamblich unter den theosophi- 
schen Spekulationen und dem theurgischen Treiben an Ein- 
fluss und Bedeutung verloren hatte, das aber jetzt mit mn 
so grösserem und nachhaltigerem Eifer wieder aufgenommen 
wurde, je mehr sich die Schule seit dem Scheitern des Ju- 
lianischen Restaurationsversuchs in die Stellung einer unter- 
drückten und verfolgten Sekte zurückgedrängt, und je aus- 
schliesslicher sie sich mit ihren Hoffnungen auf ihre 
wissenschaftliche Thätigkeit beschränkt sah. In Konstanti- 
nopel widmete sich Themistius während der zweiten 
Hälfte des 4. Jahrhunderts der Erklärung der aristotelischen 
und auch der platonischen Schriften ; und wenn er auch mit 
seinem ziemlich oberflächlichen Eklekticismus nicht zu den 
Neuplatonikem gezählt werden kann, traf er doch mit ihnen 
in der Ueberzeugung von der durchgängigen Uebereinstim- 
mung des Aristoteles und Plato zusammen. Der Hauptsitz 



§ 101. Die Schule von Athen. 303 

der aristotelischen Studien wurde aber die platonische Schule 
in Athen ; und sie war es auch, in der sich jene Verbindung 
des Aristotelismus mit Janiblich's Theosophie vollzog, welche 
dem Neuplatonismus des fünften und sechsten Jahrhunderts 
und dem von ihm abstammenden christlichen und muhame- 
danischen sein eigenthtimliches Gepräge gab. Hier treffen 
wir um den Anfang des fünften Jahrhunderts den Athener 
Plutarchus, des Nestorius Sohn, der 431/2 in hohem Alter 
starb, als Schulvorsteher und gefeierten Lehrer ; einen Mann, 
der platonische und aristotelische Werke mit gleichem Eifer 
in Schriften und Lehrvorträgen erklärte. Das wenige, was 
uns über seine philosophischen Ansichten mitgetheilt wird, 
geht über die Ueberlieferung seiner Schule nicht hinaus ; es 
betrifft vorzugsweise die Psychologie, die er auf aristotelisch- 
platonischer Grundlage sorgfältig behandelt. Zugleich hören 
wir aber, dass er allerlei magische und theurgische Künste 
von seinem Vater erlernt hatte und fortpflanzte. Von seinen 
Schülern ist uns Hierokles, der in seiner Vaterstadt 
Alexandria gleichzeitig mit dem Aristo teliker Olympio- 
dorus Philosophie lehrte, durch einige Schriften und Aus- 
züge aus Schriften bekannt; und diese zeigen uns in ihm 
einen Philosophen, der zwar im allgemeinen auf dem Boden 
des Neuplatonismus steht, der aber auf die praktisch frucht- 
baren Lehren, auf den Vorsehungsglauben und reine sitt- 
liche Grundsätze viel höheren Werth legt, als auf meta- 
physische Spekulation; in der gleichen Richtung folgte ihm 
auch sein Schüler Theosebius. Um so eifriger wurde 
jene Spekulation von Hierokles' Landsmann und Mitschüler 
Syrianus, dem Mitarbeiter und Nachfolger Plutarch's, be- 
trieben. Dieser von Proklus und den Späteren hoch ge- 
priesene Platoniker war zwar gleichfalls ein genauer Kenner 
und eifriger Ausleger des Aristoteles; aber die massgeben- 
den Auktoritäten sind für ihn neben Plato, gegen den 
er Aristoteles tief herabsetzt, die neupythagoreischen 
und orphischen Schriften und die angeblich chaldäischen 
Göttersprüche, und der Lieblingsgegenstand seiner Speku- 



I 
i 



304 I>ritte Periode. 

lation ist die Theologie. Seine Behandlung derselben^) 
bleibt aber doch an systematischer Ausarbeitung hinter der 
des Proklus noch erheblich zurück. Aus dem gegensatzlosen 
Einen liess er zunächst mit den Neupythagoreem das Eins 
und die unbestimmte Zweiheit als die allgemeinsten Gründe 
der Dinge hervorgehen. Im Nus unterschied er mit Jamblich 
das Intelligible und das Intellektuelle, an dessen Spitze der 
Demiurg steht; die Ideen sollten ursprünglich als die Ur- 
bilder oder einheitlichen Zahlen im Intelligibeln , erst abge- 
leiteter Weise im Verstand des Demiurg sein. Ueber die 
Seele bemerkt er (nach Prokl. in Tim. 207 B), dass sie 
theils in sich bleibe, theils aus sich heraustrete, theils zu 
sich zurückkehre, ohne doch ,diese Unterscheidung (wenn sie 
wirklich schon ihm angehört) auf die Gesammtheit des 
Wirklichen anzuwenden. Von seinen sonstigen Ansichten 
ist zu erwähnen, dass er von den „immateriellen" Körpern 
behauptet, sie können mit andern denselben Raum ein- 
nehmen, und dass er annahm, die Seelen bleiben nach dem 
Tode mit ihren ätherischen Leibern und den höheren von 
den vemunftlosen Lebenskräften für immer, mit den nie- 
drigeren von diesen nur eine Zeit lang verbunden. Im übrigen 
scheint er sich von der Ueberlieferung seiner Schule nicht 
entfernt zu haben. 

Plutarch's und Syrian's Schüler war nun der Nachfolger 
des letzteren, der Lycier Proklus, der 410 in Konstanti- 
nopel geboren in seinem 20. Jahr nach Athen kam und 
485 ebendaselbst starb; neben ihm kommt sein Mitschüler 
Hermias, der in Alexandria lehrte, nicht in Betracht. 
Durch seinen eisernen Fleiss, seine Gelehrsamkeit, seine 
logische Meisterschaft, seinen systematischen Geist, seine 
fruchtbare Thätigkeit als Lehrer und als Schriftsteller ^) ragt 



^) So weit wir sie aus dem einzigen, was von ihm übrig ist, einem 
Theil seines Commentars zur Metaphysik, Schol. in Arist. 837 ff., und 
aus Proklus zum Timäus kennen. 

^) Ueber Proklus' Schriften, von denen nur ein Theil erhalten ist, 
vgl. Phil. d. Gr. III, b, 778 f. Freudekthal im Hemies XVI, 214 f. 



§ 101. Die Schule von Athen. 305 

Proklus unter den Platonikern ebenso hervor, wie Chrysippus 
unter den Stoikern; zugleich war er aber ein Ascet und 
Theurg, der Offenbarungen zu erhalten glaubte, und sich in 
Religionsübungen nicht genugthun konnte, er theilte die 
religiöse Begeisterung seiner Schule, ihren Glauben und ihren 
Aberglauben, ihre Verehrung gegen orphische Gedichte, 
clialdäische Orakel und ähnliche Erzeugnisse ; und er unter- 
nahm es nun, die ganze ihm von seinen Vorgängern über- 
lieferte Masse theologischer und philosophischer Ueber- 
zeugungen zu einem einheitlichen, methodisch ausgeführten 
System zu verarbeiten, das sich ebenso wegen seiner for- 
mellen Vollendung, wie wegen der inneren Unfreiheit des 
Denkens, aus dem es hervorgieng, des Mangels an einer 
wirklich wissenschaftlichen Begründung und Behandlung, mit 
denen der muhamedanischen und christlichen Scholastiker 
als ihr hellenisches Vorbild vergleichen lässt. Das all- 
gemeinste Gesetz, nach dem dieses System sich aufbaut, ist 
das der triadischen Entwicklung. Das Hervorgebrachte ist 
dem Hervorbringenden einestheils ähnlich, denn dieses kann 
jenes nur hervorbringen, indem es sich ihm mittheilt; an- 
dererseits ist es von ihm verschieden wie das Getheilte von 
dem Einheitlichen, das Abgeleitete von dem Ursprünglichen. 
^Nach jener Beziehung bleibt es in seiner Ursache und diese 
ist , wenn auch nur unvollständig , in ihm , nach dieser tritt 
es aus ihr heraus. Weil es aber doch an ihr hängt und 
ihr verwandt ist, wendet es sich trotz der Trennung zu ihr 
hin, sucht sie auf niedrigerer Stufe nachzubilden und sich 
ihr zu einigen. Das Sein des Hervorgebrachten im Hervor- 
bringenden, sein Heraustreten aus ihm und seine Rückkehr 
zu ihm (f^ovij, Ttgoodog, ^niaxQoqyrj) sind die drei Momente, 
durch deren fortgesetzte Wiederholung die Gesammtheit der 
Dinge aus ihrem Urgrund sich entwickelt. Die letzte Quelle 
dieser Entwicklung kann natürlich nur das Urwesen bilden, 
das Proklus nach Plotin's Vorgang schildert, als absolut er- 
haben über alles Sein und Erkennen, höher als das Eins, 

20 



\ 



306 I>ntte Periode. 

Ursache ohne Ursache zu sein, weder seiend noch nicht 
seiend u. s. f. Aber zwischen dieses Erste und das Intelli- 
gible schiebt er mit Jamblich (S. 299) ein Zwischenglied 
ein: die absoluten Einheiten (atTotekeig evadeg), welche die 
einheitliche, überwesentliche Zahl bilden, welche aber zu- 
gleich als die höchsten Götter bezeichnet werden und als 
solche Prädikate erhalten, die für ihr abstraktes Wesen viel 
zu persönlich lauten. Auf sie folgt erst das Gebiet, welches 
Plotin dem Nus zugewiesen hatte; Prokhis zerlegt das- 
selbe in theilweisem Anschluss an Jamblich und Theodor 
(vgl. S. 299. 301) in drei Sphären: das Intelligible , das 
Intellektuell -Intelligible (vor/cbv a/ia xat voeQov) und das 
Intellektuelle, indem er als Grundeigenschaft des ersten das 
Sein, des zweiten das Leben, des dritten das Denken be- 
zeichnet. Die zwei ersten von diesen Sphären werden dann 
wieder, zum Theil nach den gleichen Theilungsgründen, in 
je drei Triaden, die dritte in sieben Hebdomaden gegliedert, 
und die einzelnen Glieder jeder Reihe zugleich als Götter 
gefasst und mit einer von den Gottheiten der Volksreligion 
identificirt. Die Seele, deren Begriff ebenso bestimmt wird, 
wie bei Plotin, umfasst drei Klassen von Theilseelen: gött- 
liche, dämonische und menschliche. Die göttlichen werden 
in drei Ordnungen vertheilt : die vier Triaden hegemonischer 
Götter, ebenso viele „weltfreie" (aTtolvroi) Götter, und die 
innerweltlichen Götter, die in Stemgötter und Elementar- 
götter zerfallen; bei der Deutung der Volksgötter auf diese 
metaphysischen Wesen findet es Proklus nöthig, einen drei- 
fachen Zeus, eine doppelte Köre, eine dreifache Athene zu 
unterscheiden. An die Götter schliessen sich die Dämonen 
an, welche näher in Engel, Dämonen und Heroen zer- 
fallen und unter Einmischung vielfachen Aberglaubens 
in der herkömmlichen Weise beschrieben werden; an 
sie diejenigen Seelen, die zeitweise in materielle Leiber 
eintreten. — Von der Seele hatte nun Plotin die Materie 
erzeugt werden lassen; Proklus leitet sie unmittelbar von 



§ 101. Die Schule von Athen. 307 

dem Unbegrenzten her, welches bei ihm mit dem Be- 
grenzten und dem Gemischten die erste von den intelligibeln 
Triaden bildet; was ihr Wesen betrifft, so ist sie nach ihm 
nicht das Böse, sondern weder gut noch böse. Seine kosmo- 
logischen Vorstellungen stimmen in allem wesentlichen mit 
denen Plotin's überein, nur dass er den Raum für einen 
aus dem feinsten Licht bestehenden Körper hält, welcher 
den der Welt durchdringe (vgl. Syrian, S. 304). Mit Plotin 
vertheidigt er die Vorsehung wegen des Uebels in der Welt ; 
an ihn und Syrian schliesst er sich in seinen Annahmen über 
die Herabkunft und das künftige Schicksal der Seele an; in 
seiner Psychologie verbindet er platonische und aristotelische 
Bestimmungen, vermehrt aber die Zahl der Seelenvermögen 
dadurch, dass er von dem Denken oder der Vernunft noch 
das Einheitliche oder Göttliche im Menschen unterscheidet, das 
höher sei, als jene, und mit dem allein das Göttliche er- 
kannt werden könne. Seine Ethik verlangt eine durch die 
fünferlei Tugenden (die wir S. 300 bei Jamblich trafen) 
stufenweise aufsteigende Erhebung zum Uebersinnlichen, 
deren letztes Ziel auch bei ihm die mystische Einigung mit 
der Gottheit ist. Aber je fester er überzeugt ist, dass alles 
höhere Wissen auf göttlicher Erleuchtung beruhe, und dass 
nur der Glaube uns mit der Gottheit verknüpfe, um so 
weniger will er auf alle jene religiösen Hülfsmittel verzichten, 
denen die neuplatonische Schule seit Jamblich einen so 
hohen Werth beilegte, und deren Wirksamkeit auch Proklus 
mit den herkömmlichen Gründen vertheidigt. In dem 
gleichen Geiste sind selbstverständlich seine Mythendeutungen 
gehalten. 

Durch Proklus hat die neuplatonische Lehre die ab- 
schliessende Gestalt erhalten, in der sie der Folgezeit über- 
liefert wurde. Nach ihm hatte die Schule zwar immer noch 
einzelne achtungswerthe Vertreter, aber keinen, der ihm 
an wissenschaftlicher Kraft und an Einfluss zu vergleichen 
Tväre. Sein Schüler Ammonius, des Hermias (S. 304) 

20* 



308 Dritte Periode. 

Sohn, der in Alexandria, wie es seheint geraume Zeit, lehrte 
und sich grossen Ansehens erfreute, war ein tüchtiger Aus- 
leger der platonischen, namentlich aber der aristotelischen 
Schriften und in den mathematischen Wissenschaften wohl 
bewandert; eigenthümliche Ansichten von einiger Erheblich- 
keit treten bei ihm nicht hervor. Asklepiodotus, den 
SiMPLicius (Phys. 795, 13) Proklus' besten Schüler nennt, 
ein ausgezeichneter Mathematiker und Physiker, scheint sich 
durch eine nüchternere, den theologischen Ueberschwänglich- 
keiten und theurgischen Künsten abgeneigte Denkweise von 
der Mehrzahl seiner Parteigenossen unterschieden zu haben. 
Marinus, der Biograph des Proklus und sein Nachfolger 
im Scholarchat, war unbedeutend; sein Nachfolger, der von 
Damascius (vita Isid. b. Phot. Cod. 181. 242) bewunderte 
Isidorus, ein unklarer Theosoph in Jamblich's Art; über 
Hegias, der ihm folgte, auch noch einen Schüler des Pro- 
klus, ist uns so wenig, als über andere Schüler jenes Philo- 
sophen, deren Namen überliefert sind, näheres bekannt. 
Damascius, der Schüler des Marinus, Ammonius und 
Isidorus, welcher um 520 — 530 der Schule in Athen vor- 
stand, ein Bewunderer und Geistesverwandter Jamblich's, 
bemüht sich in seinem Werk über die letzten Gründe (tt. 
cLQxüv) ') vergeblich , von dem Urwesen , über dessen Un- 
begreiflichkeit er sich nicht stark genug auszudrücken weiss, 
durch Einschiebung einer zweiten und dritten Einheit den 
Uebergang zum Intelligibeln zu finden ; und schliesslich sieht 
er sich zu dem Bekenntniss gedrängt, dass man eigentlich 
gar nicht von einem Hervorgang des Niedrigeren aus dem 
Höheren, sondern nur von Einem einheitlichen unterschieds- 
losen Sein reden dürfe. Der letzten Generation heidnischer 
Neuplatoniker gehört Simplicius an, ein Schüler des 
Ammonius und Damascius, dessen Commentare zu mehreren 



*) Erst theilweise (von Kopp 1826) herausgegeben, lieber seine 
sonstigen Schriften vgl. Phil. d. Gr. III, b, 838, 7. 



§ 101. Die Schule von Athen. 309 

aristotelischen Werken für uns von unschätzbarem Werth 
sind, und nicht blos von der Gelehrsamkeit, sondern auch 
von dem selbständigen und klaren Denken ihres Verfassers 
Zeugniss ablegen^ aber doch nirgends über den Rahmen der 
neuplatonischen Ueberlieferung hinausgehen; femer Askle- 
piusund der jüngere Olympiodorus, zwei Schüler des 
Ammonius, von denen wir gleichfalls noch Commentare be- 
sitzen, und mehrere andere. Aber in dem christlich ge- 
wordenen Römerreiche konnte die Philosophie sich nicht 
länger in einer von der siegreichen Kirche unabhängigen 
Stellung behaupten. Im Jahr 529 erliess Justinian das 
Verbot, fernerhin in Athen Philosophie zu lehren. Das 
Vermögen der platonischen Schule wurde eingezogen. Da- 
mascius wanderte mit sechs Genossen, unter denen sich 
auch Simplicius befand, nach Persien aus, von wo sie aber 
bald enttäuscht zurückkehrten. Bald nach der Mitte des 
sechsten Jahrhunderts scheinen die letzten von den Plato- 
nikem, welche nicht in die christliche Kirche eingetreten 
waren, ausgestorben zu sein; Olympiodor verfasste seinen 
Commentar zur Meteorologie nach 564. 

In der Westhälfte des Römerreichs scheint sich der 
Neuplatonismus nur in der einfacheren und reineren Gestalt, 
die er bei Plotin undPoi'phyr hatte, fortgepflanzt zu haben. 
Spuren seines Daseins finden sich vielleicht in den logischen 
Arbeiten und den Uebersetzungen desMariusVictorinus 
(um 350), des Vegetius (Vectius, Vettius) Prätextatus 
(wahrscheinlich 387 gest.) und Albinus, so weit wir von 
ihm wissen, und in dem encyklopädischen Werk des Mar- 
cianus Capella (um 350 — 400); bestimmtere bei Augu- 
stinus (353— 430) und den beiden Platonikem Macrobius 
(um 400) und Chalcidius (wohl im 5. Jahrb.). Der letzte 
Vertreter der alten Philosophie ist hier der edle Anicius 
Manlius Severinus Boethius, der \m\ 480 geboren 
war und 525 auf Theodorich's Befehl hingerichtet wurde. 
Denn wiewohl er äusserlich der christlichen Kirche angehörte. 



310 Dritte Periode. 

ist doch seine eigentliche Religion die Philosophie. In dieser 
bekennt er sich zu Plato und Aristoteles, die seiner Ansicht 
nach mit einander durchaus übereinstimmen; sein Piatonis- 
mus hat die neuplatonische Färbung; auch der Einfluss der 
stoischen Moral lässt sich aber in seiner „philosophischen 
Trostschrift" nicht verkennen. 



Namenregister. 



Achaikus 257. 

Adrastus 257. 

Aedesius 301. 

Aelius Stilo 241. 

Aemilius Paulus 289. 

Aenesidemus 261—263. 

Aeschines d. Sokrat. 98. 

Aeschines d. Akadem. 243. 

Aetius 7. 

Agrippa 263. 

Akademie, alte 143—146; neuere 

234 — 238 ; nach Klitomachus 

243-245. 258-260. 
Akusilaus 22. 

Albinus d. alt. 259 f. 273 ; d. j. 309. 
Aleidamas 79. 
Alcinous 259, 1. 
Alexander d. Gr. 147 f. 

— V. Aegä 257. 

— V. Aphrodisias 257 f. 11. 

— Polyhistor 10. 267. 269. 
Alexinus 99. 

Alkmäon 49. 

Amafinius 223. 

Amelius 296. 

Amraonius, Lehrer Plutarch's 258. 

Ammonius Sakkas 284 f. 

Ammonius Herrn. S. 307 f. 

Anacharsis 24. 

Anaxagoras 71 — 75. 31. 87. 

Anaxarchus 71. 



Anaximander 33 — 36. 

Anaximenes 36 f. 

Anchipylus 101. 

Andronikus 245 f. 11. 149. 154. 

Anebon 297. 

Anniceris d. alt. 110. 

— d. jung. 105. 108. 
Antigonus Earystius 9. 
Antiochus Epiphanes 276. 

— V. Askalon 244 f. 8. 

— d. Skeptiker 263. 
Antipater d. Cyrenaiker 105. 

— d. Stoiker 200. 218. 
Antisthenes d. Sokratiker 101—105. 

— d. Rhodier 9. 196. 
Antoninus, M. Aurel. 254 f. 222. 249. 
Anytus 96. 

Apelliko 154. 
ApoUodorus d. Chronist 9. 

— d. Stoiker 242. 

— d. Epikureer 222. 10. 
Apollonius d. Stoiker 10. 

— V. Tyana 267. 270. 10. 
Apulejus 259. 273. 
Aratus 199. 

ArcesUaus 234 f. 236. 146. 
Archedemus 200. 208. 
Archelaus 75. 87. 
Archytas 43. 110. 267. 
Arete 105. 
Aristarchus 222. 



312 



Namenregister. 



Aristippus d. alt. 105—108. 

— d. jung. 105. 

— d. Akademiker 9. 
Aristo, Vater Plato's 109. 

— aus Chios 199. 201. 214. 216. 

— aus Keos 195 f. 

— , jüngerer Peripat. 246. 
Aristobulus 277 f. 
Aristokles 257. 10. 
Aristophanes v. Byzanz 11. 114. 
Aristoteles 146—192. 7. 8. 18. 26 f. 

73. 89. 111. 141. 226. 
Aiistoxenus 194. 9. 
Aristus 245. 

Arius Didymus 243. 245. 8. 267. 
Arrianus 253. 
Artemon 154. 
Asklepiades 240. 
Asklepiodotus 308. 
Asklepius 309. 
Aspasius 257. 
Ast 112 f. 114. 
Athenäus 6. 

Athenodorus, zwei, 243. 
Atomisten 65—71. 
Attalus 250. 
Attikus 259. 273. 
Augustinus 7. 8. 309. 

Basilides 222. 

Bemays 53, 1. 57, 1. 152, 1. 190. 
Bias 24. 
Böckh 12. 39. 
Boethius 309 f. 
Boethus d. Stoiker 241. 
— d. Peripat 246. 
Bonitz 150. 
Brandis 14. 
Bnicker 11. 
Bywater 57, 1. 

Cato 243. 
Celsus, Com. 249. 



Celsus d. Platoniker 259. 273. 

Chäremon 250. 

Chaignet 40, 1. 109. 

Chalcidius 309. 

Chamäleon 195. 

Charmidas 243. 

Charondas 267. 

Chilon 24. 

Chrysanthius 301. 

Chrysippus 199. 203. 205. 206. 210. 

211. 212. 214. 215. 220. 221. 
Cicero 247 f. 7. 
Clemens Alex. 7. 8. 
Comutus 250. 
Cousin 14. 
Crassitius 249. 
Creuzer 285, 1. 
Cyniker 101—105. 255 f. 
Cyrenaiker 105—108. 

Damascius 308 f. 11. 
Dardanus 242. 
Demetrius Phaler. 195. 

— d. Epikureer 222. 

— d. Cyniker 256. 

— d. Magnesier 10. 
Demokritus 65-71. 18. 
Demonax 256. 
Dercyllides 11. 
Dexippus 801. 
Dicäarchus 194. 9. 

Diels 7. 15. 65, 1. 152, 1. 
Dio aus Syrakus 110. 

— Chrysostomus 260. 
Diodorus Kronos 99. 100. 

— d. Peripatetiker 196. 
Diogenes v. ApoUonia 38 f. 

— d. Demokriteer 71. 

— d. Cyniker 101. 104. 105. 

— V. Seleucia 200. 241. 

— Laertius 7. 10. 
Diokles 10. 

Dionysius, die Tyrannen 110. 



Namenregister. 



318 



Dionysius d. Stoiker 243. 
— d. Epikureer 222. 
Dionysodorus 79. 81. 
Dissen 89. 
Domitianus 253. 
Duris 195. 



Ekphantus 49. 146. 
Eleatische Schule 50—56. 31. 
Elische Schule 101. 
Empedokles 61—65. 31. 
Epicharmus 49. 
Epiktetus 253 f. 
Epikurus 222-233.19. 29. 65, 1 
Epikureer 222—233. 27. 
Epimenides 22. 
Epiphanius 8. 
Eratosthenes 199. 9. 218. 
Erdmann 15. 
Eretrische Schule 101. 
Erymneus 196. 
Essener 276 f. 
Evander 235. 
Eubulides 99. 
Eudemus 193 f. 7. 192. 
Eudocia 11. 

Eudorus 245. 8. 11. 267. 271. 
Eudoxus 146. 172. 
Euemerus 105. 
Euenus 79. 
Euklides 99. 98. 109. 
Eunapius 11. 301. 
Euphrates 250. 
Euripides 75. 
Eurytus 43. 

Eusebius d. Neuplat. 301. 
— V. Cäsarea 6. 8. 
Euthydemus 79. 80. 81. 



Fabianus Papir. 249. 
Fabricius 12. 



Favorinus 265. 10. 
Figulus s. Nigidius. 
Flamininus 239. 
Freudenthal 259, 1. 304, 1. 
FüUebom 13. 



Gajus 259. 260. 

Galenus 260 f. 7. 8. 

Gallienus 285. 

Gellius, A. 6. 

Geminus 243. 

Gladisch 16. 

Gorgias 78. 79. 81. 82. 83. 

Grote 14. 77. 109. 113. 



Harpokration 259. 274. 

Hegel 4. 13. 60. 77. 

Hegesias 105. 108. 

Hegesinus (-silaus) 235. 

Hegias 308. 

Heinze 15. 

Heitz 153. 

Hekato 242. 

Heraklides d. Pont. 143. 146. 8. 

— Lembus 9. 

— d. Skeptiker 261. 
Heraklitus d. Ephesier 56—61. 31. 

40. 202. 
Heraklitus d. Stoiker 250. 
Herillus 199. 201. 216. 
Hermann 77. 109. 114 f. 
Hermarchus 222. 
Hermes Trismeg. 274 f. 
Hermias v. Atameus 147. 

— d. Neuplat. 304. 

— d. Christ 8. 
Herminus 257. 
Hermippus 196. 9. 149. 
Hermodorus 8. 
Hermotimus 71. 
Herodotus d. Histor. 41. 



1 



814 

Herodotas d. Skept 268. 
Hesiodus 22. 
Hestiäus 148. 146. 
Hesychias 11. 149. 
Hierokles 808. 
Hieronymus d. Khodier 196. 
Hiketas 49. 
Hildenbrand 15. 
Hipparchia 102. 
Hippasus 49. 
Hippias 78. 82. 84. 
Hippo 37. 
Hippobotus 10. 
Hippolytus 7. 8. 
Hirzel 70, 1. 200, 1. 
Hody 277. 
Hypatia 802. 



Jamblichus 298-800. 7. 11. 
Jason 248. 
Ichthyas 99. 
Idäas 88. 

Idomeneus 222. 10. 
Johannes Philoponus 11. 
— Stob. s. Stobäus. 
Jonische Phüosophen 32 -89. 80. 
Irenäus 8. 
Isidorus 808. 
Isokrates 41. 147. 
Juba 267. 
Julianus 801 f. 
Justinianus 809. 
Justinus 7. 



KaUikles 79. 82. 
Kallimachus 9. 
Kallippus 172. 
Kallisthenes 194. 148. 
Kameades d. alt. 285-238. 287. 
— d. jung. 288. 
Karsten 50, 1. 52, 1. 61, 1. 
Kebes 98. 



Namenregister. 



Kirchhoff 285, 1. 
Kirchner 285, 1. 

Kleanthes 199. 202. 208. 208. 211. 
212. 213. 214. 218. 221. 222. 9. 11 
Klearchus 194. 9. 
Kleinias 43. 
Kleobulus 24. 
Kleomedes 250. 
Kleomenes 199. 
Klitomachus 286. 288. 7. 9. 
Klytus 194. 
Kolotes 222. 
Kopp 808, 1. 
Krantor 146. 11. 
Krates d. Cyniker 102. 105. 

— d. Akad. 146. 

— d. Neuakad. 288. 
Kratippus 246. 
Kratylus 61. 109. 
Kritias%79. 83. 
Kritolaus 195 f. 
Krohn 115. 
Kronius 259. 274. 

Lacydes 235. 

Laelius 241. 

Lange 15. 

Lassalle 57, 1. 60. 

Leo 194. 

Leucippus 65 f. 31. 

Lewes 15. 

Libanius 301. 

Lobeck 277. 

Longinus 285. 

Lucanus 250. 

Lucianus 260. 

Lucretius 223. 

Lütze 84, 1. 

Lyko, Ankläger d. Sokrat. 96. 

— d. Pythag. 8. 

— d. Peripatet. 195 f. 
Lykophron 79. 

Lysis 43. 



Namenregister. 



315 



Macrobius 309. 
Marcianus Gapella 309. 
Marinus 308. 
Mark Aurel s. Antoninus. 
Marsilius Ficinus 285, 1. 
Maximus a. Tyrus 259. 273. 

— d. Neuplat. 301. 
Megariker 99—101. 
Meiners 12. 
Meletus 96. 
Melissas 55 f. 
Menedemus d. Eretr. 101. 

— d. Cyniker 102. 

— d. Akad. 143. 
Menippus 102. 
Meno 194. 
Menodotus 263. 
Meton 61. 
Metrodorus a. Chios 71. 

— d. Anaxagoreer 75. 

— d. Epikureer 222. 

— V. Stratonice 243. 
Meyer, J. B. 15. 175. 
Mnesarchus :242. 
Moderatus 267. 270. 10. 
Moschus 101. 

Müller, H. F. 285, 1. 

Mullach. 15. 50, 1. 52, 1. 56, 1, 

57, 1. 61, 1. 
Munk 112. 114. 
Musonius Eufiis 252 f. 220, 1. 
Myson 24. 



Nausiphanes 71. 222. 
Neantiies 9. 
Neleus 154. 
Neokles 222. 
Nessus 71. 
Neuhäuser 34, 1. 
Neuplatoniker 283-310. 29. 
Neupythagoreer 266-271. 28 f. 
Nigidius Figulus 267. 



Nigrinus 259. 

Nikolaus v. Damaskus 246. 

Nikomachus d. Stagirite 146. 

— V. Gerasa 267. 270. 10. 
Numenius 259. 274. 267. 7. 

Ocellus 267. 269. 
Oenomaus 256. 
Olympiodorus d. alt. 303. 

— d. jung. 309. 
Oncken 113. 

Origenes d. Platoniker 285. 

— d. Kirchenlehrer 7. 285. 
Orphische Theogonie 22. 

Pamphilus 222. 

Panätius 241 f. 9. 93. 239. 

Parmenides 51—54. 

Pasikles 99. 

Patro 223. 

Peregrinus Proteus 256. 

Periander 24. 

Perikles 72. . 

Periktione 109. 

Peripatetiker 147. 192-196. 245 

247. 257 f. 
Persans 199. 
Persius 250. 
Phädo 101. 
Phädrus 223. 
Phänarete 87. 
Phanias l94. 9. 
Pherecydes 22. 
Philippus, König 147. 

— V. Opus 143. 145. 8. 113. 
Philo d. Megariker 99. 100. 

— V. Larissa 243. 

— d. Jude 279-283. 284. 7. 
Philodemus 223. 10. 151. 
Philolaus 43. 39, 2. 44. 46. 47. 48. 
Philostratus 267. 

Phocylides 23. 
Phormio 196. 



316 



Namenregister. 



Photius 6. 

Pittakus 24. 

Plato 109—143. 7. 8. 18. 26 f. 73. 

89. 106. 172. 186. 
Plotinus 285-295. 28. 
Plutarchus v. Chäronea 258.271— 

273. 7. 8. 11. 154. 

— V. Athen 303. 
Polemo 14ß, 
PoUio 252. 
Polus 79. 82. 
Polyänus 222. 
Polystratjus 222. 

Porphyrius 296 — 298. 7. 11. 285. 

288. 
Posidonius 242 f. 220, 1. 
Potamo 245. 
Prantl 15^ 
Praxiphanes 195. 
Preller 14. 
Priscus 301. 

Prodikus 78. 81. 83. 84. 
Proklus 304—307. 7. 11. 
Protagoras 78. 81. 82. 83. 84. 
Protarchus d. Rhetor 79. 

— d. Epik. 222. 
Proxenus 147. 
Prytanis 196. 

Ptolemäus d. Peripatet. 149. 

— d. Skept. 261 f. 
Pyrrho 233 f. 
Pythagoras 39-43. 46. 47. 
Pythagoreer 39—50. 30. 
Pythias 147. 

Ribbing 112 f. 
Richter, A. 28S, 1. 
Ritter 14. 34, 2. 122. 
Roth 16. 40, 1. 
Rohde 65, 1. 
Rose 153, 1. 

Sallustius 301 f. 
Salonio, Weisheit 278. 



Salonina 285. 

Sarpedon 261 f. 

Satuminus 263. 265. 

Satyrus 196. 9. 

Scävola 241. 

Schaarschmidt 39. 112 f. 

Schaubach 72, 1. 

Schleiermacher 12. 36. 57, 1. 60. 

89. 93. 99. 112. 114 f. 
Schmidt, L. 15. 
Schom 72, 1. 
Schuster 57, 1. 
Schwegler 14. 150. 
Scipio Aemilianus ^239. 241. 
Seneca 250—252. 7. 212. 220. 
Severus 259. 260. 
Sextius, die 249. 
Sextus Empir. 263-^265. 7. 
Siebeck 15. 
Simmias 98. 
Simplicius 308. f. 11. 
Siro 223. 
Skeptiker: ältere 233—238; jiin- 

gere 261—265. 
Socher 112 f. 114. 
Sokrates 87—98. 25. 26. 86. 
Solon 21. 23. 24. 
Sopater 301. 

Sophisten 75—84. 25. 32. 118 f. 
Sophroniskus 87. 
Sosigenes 257. 
Sosikrates 9. 
Sotion, d. Peripatet. 196. 9. 

— jüngerer Peripatet 257. 

— d. Alexandriner 249. 
Speusippus 143 f^ 8. 106. 
Sphärus 199. 9. 221. . 
Stallbaum 112. 

Staseas 246. 

Stein, H. v. 52, 1. 61, 1. 109. 112. 

Steinhart 109. 112. 

Stilpo 99. 100. 

Stobäus, Job. 6. 7. 



Namenregister. 



317 



Stoiker 198—222. 27. 28; spä- 
tere 241-243.249-255. 
Strabo 248. 154. 
Strato 195. 
Strümpell 14. 113. 
Sturz 61, 1. 
Siickow 112 f. 
Siüdas 11. 
Susemihl 112. 
Synesius 302. 
Syrianus 803 f. 

Taurus 259. 

Teichmüller 57, 1. 132. 

Telekles 2^5. 

Teles 199. 

Temiemami 12. 

Tertullian 7. 

Thaies 32 f. 24. 30. 

Theagenes 256. 

Themistius 302. 258. 

Theo d. Smymäer 259. 273. 

Theodas (Theudas) 263. 

Theodoretus 7. 

Theodorus d. Atheist 105. 108. 

— V. Asine 301. 
Theognis 21. 23. 
Theomnestus 245. 
Theophrastus 192 f. 7. 8. 
Theosebius 303. 
ThrasyUus 11. 114. 245. 
Thrasymachus d. Megariker 99. 

— d. Rhetor 79. 82. 84. 
Tiedemann 12. 

Timäus d. Lokrer 269. 



Timon 233 f. 
Tubero 262. 
Tyrannio 154. 246. 

Ueberweg 14. 112 f. 
Usener 115. 

Valckenaer 277. 
Valentinus, Gnostiker 274. 
Varro 248. 255. 
Vatinius 267. 
Vatke 52, 1. 
Vegetius 309. 
Victorinus 309. 

Wachsmuth 15. 
Winckehnann 101. 

Xanthippe 88. 

Xenarchus 246. 

Xeniades 78. 80. 

Xenokrates 143. 144 f. 147. 8. 

Xenophanes 50—52. 

Xenophon 98. 8. 89. 

Zaleukus 267. 

Zeller 14. 113. 179, 3. 

Zeno V. Elea 54 f. 

Zeno V. Citium 198. 200. 201 f. 

203. 204. 206. 211. 212. 213. 

214. 215. 218. 220. 221. 

— V. Tarsus 200. 241. 

— d. Epikureer 223. 240. 
Zeuxippus 263. 

Zeuxis 263. 
Ziegler 15. 



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Druckfehler. 



S. 15 Z. 13 statt „Hildebrand'' 1. Hildenbrand. 
n 58 „ 5 y. a. statt „mystische'' 1. mythische. 
„ 71 „ 9 statt „Vorzüge" 1. Vorgänge. 
., 72 „ 10 iflt vor: „darüber" einzusch.: mit jenen. 
73 „ 8 V. u. statt „weiter" 1. weitere. 
117 „ 17 statt „50" 1. 51. 
123 „ 9 V. u. statt „49" 1. 50. 
199 „ 19 statt „70" 1. 7 1. 
275 ist zwischen Z. 8 und 9 v. u. der Titel: 

2. Die jüdisch-griechische Philosophie, 
einzuschalten. 



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Logik. 10 M. So Pf. — V.— VII. Nationalökonomie. 10 M. — VIII. Betrachtungen über Repräsen- 
tativ-Kegierungen. 3 M. — IX. Comte und der Positivismus. Becht und Unrecht des Staates in 
Bezug auf Corporations- und Eirchengüter. Der Papiergeldschwindel. Einige Bemerkungen über die 
französische Revolution. Gedanken über Poesie und ihre verschiedenen Arten. Professor Sedgwick's 
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T. Achelis, Lotze's Philosophie. — B. Erdniann, logische Stndien. 1. Art. — G. Helm, 

der Aether nnd die Wirlmngen in der Feme. — 6. Heymans, die Methode der Ethik. l.~3. Art. 

— J. V. Kries, über die Messung intensiver Grössen nnd über das sog. psychophysiache Gesetz. — 

£. Laas, Vergeltung nnd Zurechnung. 4. u. 5. Art. (Schluss.) — Schmitz-Duniont, die Kate- 

§orien der Begriffe nnd das Congruenzenaziom. 2.-4. Art. — R. v. Schubert, aber den Begriff 
es Seins mit besonderer Berücksichtigung Beneke*s. — F. Staudinger, zur Grundlegung des Er- 
fahmngsbegriffs. 1. Art. — A. Wernicke, über Activität und Passivität in ihrem Verhältniss zu 
Freiheit nnd Nothwendigkeit. — A. Wernicke, den Manen. Darwin*s. — W. Wundt, logische 
Streitfragen. 1. Art. 

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